К оглавлению раздела "Православная энциклопедия"
Евхаристия на Западе во II тысячелетии. Часть 2
Контрреформация
Труды в защиту католич. учения о Е. стали
появляться практически одновременно с началом Реформации (Т. Мурнер, К.
Шацгейер, И. Экк). Наибольшее значение среди них имели работы кард.
Каэтана (Томмазо де Вио) († 1534), доминиканца, последователя Фомы
Аквинского. Он вступил в прямую полемику с Лютером в Аугсбурге уже в
1518 г. и продолжал борьбу с протестантизмом вплоть до самой смерти. По
мнению Каэтана, месса прямо связана с Голгофской Жертвой, но Христос не
умирает каждый раз заново на алтаре. Е.- это средство передачи
искупительной силы крестной Жертвы верным. Жертва одна и та же, но
приносится она 2 разными образами. 1-я, т. е. крестная, Жертва -
уникальная, Жертва in proprie specie, состоящая в пролитии Христом Крови
на Кресте; 2-я - бескровная, т. е. месса, совершаемая ежедневно,
представляющая первую (immolatio repraesentans). Ценность мессы и ее
плоды безграничны. Восприятие же плодов мессы зависит от веры
принимающего таинство. Каэтан утверждал, что Церковь не учит, что в
таинстве Е. Плоть Христова вкушается «плотским образом» (carnaliter),
поскольку если бы Плоть вкушалась не духовно, то не давала бы и вечной
жизни. Истинное Тело Христово представлено в таинстве, но «не в модусе
тела» (non per modum corporis).
Активизация литургической жизни в
протестант. общинах заставляла католиков искать формы адекватного
ответа. Одним из главных средств противодействия Реформации стало
распространение практики поклонения Дарам вне мессы. В 1527-1537 гг. в
Милане появилась практика «моления 40 часов» перед выставленными для
поклонения Дарами (введена капуцином Джузеппе Пьянтанидой да Фермо).
Подобные обряды установили для своих последователей Ф. Нери и И. Лойола.
В разных странах возникли братства Св. Таинства, к-рые ставили
поклонение Св. Дарам в центр духовной жизни.
Но главным ответом
католической Церкви на распространение протестантизма стал созыв
Тридентского Собора (1545-1563; в католич. традиции - «19-й
вселенский»). К обсуждению таинства Е. участники Собора обращались неск.
раз (о евхаристическом богословии Тридентского Собора см.: DTC. Vol. 5.
Col. 1326-1356; Power. 1987; Kilmartin. 1998. P. 169-178).
Обсуждение
темы Е. на Соборе началось с того, что в 1547 г., после обстоятельного
изучения, были собраны вместе и представлены в виде 10 статей основные
заблуждения протестантов относительно Е.: 1) Тело и Кровь Христовы
представлены в Е. не реально, а лишь как знак; 2) Христос присутствует в
Дарах, но может быть вкушаем лишь духовно, по вере; 3) в Е. наряду с
Телом и Кровью сохраняются субстанции хлеба и вина, так что происходит
не пресуществление, а «ипостасное соединение» человечества Христа с
субстанциями хлеба и вина, поэтому 4) поклоняться Дарам не следует,
поскольку поклонение субстанциям хлеба и вина - это идолопоклонство; 5)
Св. Дары не следует сохранять после окончания мессы; 6) в оставшихся
после мессы частицах Тело Христово не сохраняется; 7) преподание
Причащения только под двумя видами - божественный закон, тем более, что
8) под одним видом не может содержаться то же, что под двумя; 9)
единственной подготовкой к Е. является вера, поэтому нет необходимости
готовиться к Причащению, а причащаться на Пасху - не обязательно; 10)
никому не позволено самопричащение.
Однако из-за политических
кризисов соборный Декрет о Е. был принят лишь неск. лет спустя - 11 окт.
1551 г., на 13-й сессии. 1-я гл. Декрета посвящена реальному
присутствию. В ней утверждается, что Христос пребывает в Е. «истинно,
реально и сущностно» (vere, realiter et substantialiter) под видом
чувственно воспринимаемых вещей. Установительные слова Христа,
переданные евангелистами и ап. Павлом, не следует считать риторическими
фигурами. 2-я гл. говорит о причинах установления таинства: оно является
воспоминанием Господа; духовной пищей души; противоядием, освобождающим
от мелких грехов и сохраняющим от смертных; залогом будущей славы;
знаком единства в Теле Христа - Церкви. В 3-й гл. сказано, что Е.
превосходит проч. таинства, т. к. хотя все они совершаются Господом,
только в ней Он присутствует Сам, причем присутствует и Телом и Кровью, и
душой, и Божеством в каждом из видов (так что под видом Вина
присутствует не только Кровь, но и Тело, т. к. после Воскресения они уже
нераздельны) и в каждой из частиц Св. Даров. В 4-й гл. идет речь о
пресуществлении. В частности, в ней утверждается, что transsubstantiatio
- наиболее подходящий термин для описания евхаристического изменения,
которое, согласно этому документу, состоит в превращении субстанций
хлеба и вина в субстанции Тела и Крови. 5-я гл. посвящена культу Св.
Даров и почитанию, к-рое следует оказывать Е.; 6-я - обычаям сохранения
Св. Даров и причащения больных вне мессы, к-рые составляют часть древней
традиции Церкви. 7-я гл. указывает на необходимость подготовки к
таинству и обязательность исповеди для тех, кто имеет на душе смертный
грех. 8-я повествует о принятии Св. Таин мирянами из рук священников и о
самопричащении священнослужителей (см.: Denzinger. Enchiridion. N
1635-1650). К Декрету прилагаются 11 правил, отлучающих от Церкви: 1)
тех, к-рые отрицают, что в таинстве Е. «истинно, реально и сущностно»
пребывает «весь Христос» (totum Christum) Своими Телом и Кровью, в
единстве со Своими Душой и Божеством; и тех, к-рые говорят, что Он
присутствует в Дарах «как в знаке» (ut in signo), «в образе» (figura),
или «по достоинству» (virtute); 2) тех, к-рые говорят, что после
освящения в Дарах сохраняются субстанции хлеба и вина, отрицая чудо
«превращения» (conversionem) «всей субстанции» (totius substantiae)
хлеба - в Тело, а вина - в Кровь, обозначаемое католич. Церковью как
transsubstantiatio; 3) тех, к-рые отрицают, что весь Христос пребывает
под каждым из евхаристических видов и в каждой частице Св. Даров; 4)
тех, к-рые считают, что Тело и Кровь Христовы присутствуют в Дарах
только в момент причащения, а не в момент освящения, и не сохраняются в
них после окончания причащения; 5) тех, к-рые говорят, что главным
плодом участия в Е. является отпущение грехов, или отрицают другие плоды
таинства; 6) тех, к-рые отрицают почитание Св. Даров в форме поклонения
им вне мессы, процессии со Св. Дарами, праздник Тела Христова и т. д., и
называют придерживающихся таких практик «идолопоклонниками»; 7)
порицающих практику сохранения Св. Даров и причащения запасными Дарами;
8) тех, к-рые говорят о духовном, а не о «сакраментальном и реальном»
(sacramentaliter ac realiter) вкушении Христа в Е.; 9) тех, к-рые
отрицают, что все христиане обоих полов по достижении ими «возраста
распознавания» (annos discretionis) обязаны причащаться хотя бы ежегодно
- на Пасху; 10) тех, к-рые утверждают, что служащий священник не может
сам себе преподать св. Причащение; 11) тех, к-рые считают, что для
подготовки к таинству достаточна лишь вера и отрицают необходимость
таинства Покаяния для участия в Е. для находящихся в смертном грехе
(Ibid. N 1651-1661). Декрет и каноны были направлены в первую очередь
против Цвингли, Эколампадия и др. сакраментариан, а также Меланхтона.
В
1562 г. на 21-й сессии Собора (16 июля) обсуждались вопросы о
причащении под двумя видами и о причащении детей. По мнению участников
Собора, раз на этот счет нет прямой заповеди в Писании, Церковь имеет
право уточнить ответы на эти вопросы. Собор сохранил обычай причащения
мирян под одним видом и позволил (но не запретил) не причащать маленьких
детей до «возраста распознания» (Ibid. N 1725-1734). В том же году на
22-й сессии Собора (17 сент.) состоялось принятие Декрета о Пресвятой
Жертве Е. Жертва Е. была признана искупительной, тождественной крестной
Жертве и делающей ее присутствующей в настоящем. Подчеркивалось важное
значение обрядов и молитвословий мессы, подтверждалась в качестве
допустимой и даже рекомендуемой практика служения приватных месс (хотя
было отмечено, что «Собор, конечно, желал бы, чтобы присутствующие на
каждой святой мессе верные причащались не только по духовному желанию,
но и принимая таинство Евхаристии»), указывалось на необходимость
смешения вина для Е. с водой, запрещалось служение мессы на национальных
языках; Декрет подытожили 9 правил (Ibid. N 1738-1760). В 1564 г.
тридентское учение о Е. было подтверждено папской буллой «Iniunctum
nobis» (Ibid. N 1866).
По итогам Собора в Римской Церкви была
осуществлена литургическая реформа, в ходе к-рой исправлены нормативные
литургические книги, в т. ч. Миссал (Missale Romanum, Римский Миссал) - в
него вошли не только богослужебные тексты, но и многочисленные рубрики о
таинстве Е., как практического, так и богословского содержания, имевшие
впосл. большой авторитет. Изданная в 1570 г. булла папы Пия V «Quo
primum» вводила в употребление исправленное издание Римского Миссала в
качестве обязательного. После реформы древние редакции литургических
книг сохранились лишь в практиках некоторых важнейших церковных центров
(Милана, Толедо, Браги и др.), а также ряда монашеских орденов. Тем не
менее вопреки официальному запрету те или иные местные особенности
совершения Е. сохранялись на практике во мн. диоцезах. Также, несмотря
на сопротивление Рима переводу лат. мессы на др. языки, переводы Миссала
на кит., араб., груз., арм. и церковнослав. языки были выпущены уже в
ближайшие десятилетия.
Католическое богословие Е. в XVI - нач. XX в.
(см.:
DTC. Vol. 5. Col. 1356-1368; Lepin M. L'idée du sacrifice de la messe
d'après les théologiens depuis l'origine jusqu'à nos jours. P., 19262).
Букв. следование формулировкам тридентского Декрета о Е. в вопросах о
реальном присутствии, пресуществлении и евхаристической Жертве считалось
в эту эпоху непререкаемым мерилом католич. богословия Е. Так, принятие
тридентского евхаристического догмата было поставлено одним из условий
унии с маронитской Церковью, заключенной Римом в 1743 г., что отражено в
папской булле «Nuper ad nos» (Denzinger. Enchiridion. N 2535). Один из
разделов декрета янсенистского Собора 1786 г. в Пистое, в к-ром учение о
Е. было изложено в целом согласно с тридентским (хотя в области
практики предлагались изменения: введение в богослужение национальных
языков, чтение молитв мессы вслух, а также запрет причащения вне мессы),
в папской булле «Auctorem fidei» от 1794 г. был назван еретическим
только за то, что в нем (намеренно, по мнению папы Пия VI) не
использовался термин transsubstantiatio (Ibid. N 2629). Осуждению за
отклонение от тридентского учения подпадали и выступления отдельных
богословов. Так, в 1875 г. Конгрегация Священной канцелярии (Римская
инквизиция) официально указала на ошибочность мнения Дж. Баймы,
опубликовавшего статью в пользу учения об импанации (Ibid. N 3121-3124).
По вопросу о хлебе Е. католич. Церковь надолго заняла позицию,
предписывавшую священникам лат. обряда использовать опресноки, а визант.
обряда - просфоры из квасного теста и запрещавшую использование
опресноков священниками визант. обряда, и наоборот (конституция папы
Бенедикта XIV «Etsi pastoralis» от 1742).
Дискуссия о времени освящения Даров
В
XVI-XIX вв. в католич. богословии таинства Е. в связи с участившимися
контактами с вост. Церквами и развитием исследований творений греч.
отцов и вост. литургических текстов вновь встал вопрос о времени
пресуществления Св. Даров (см.: Salaville S. Épiclése eucharistique //
DTC. Vol. 5. Col. 194-300). Офиц. позиция католич. Церкви состояла в
признании установительных слов как центральной части канона мессы и
момента освящения, однако уже в эпоху Тридентского Собора раздавались
голоса в пользу интерпретации установительных слов лишь как
пояснительных - подобно тому, как Сам Христос во время Тайной вечери
сначала произнес благословение над хлебом и вином, и только тогда подал
их апостолам со словами: «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя».
Именно такую позицию занял доминиканец Амвросий Катарин (в миру Ланселот
Полити), еп. Минори и, позднее, архиеп. Концы (Ɨ 1553), опубликовавший в
1552 г. 2 небольших сочинения, обращенных к участникам Тридентского
Собора, в к-рых говорил о необходимости присутствия в евхаристической
молитве установительных слов как заповеди Христа, но об освятительном
характере не их, а эпиклезы (у греков) и ее лат. аналога - молитвы «Quam
oblationem», предваряющей в рим. каноне рассказ о Тайной вечере. Эту
позицию полностью поддержал францисканец Кристоф де Шеффонтен,-
занимавший одну из ключевых должностей в своем монашеском ордене, а
впослед. ставший титулярным архиеп. Кесарийским (Ɨ 1595),- к-рый в 80-х
гг. XVI в. опубликовал ряд сочинений в поддержку своего мнения (см.:
Ibid. Col. 273-274).
B XVII в. доминиканец Ф. Комбефис (Ɨ 1679),
издатель текстов греч. отцов, также защищал эпиклезу как молитву,
«осуществляющую установительные слова Христа». Однако влиятельные
католич. богословы того времени Ф. Суарес (Ɨ 1617), Р. Беллармин (Ɨ
1621), П. Аркудий (Ɨ 1633) и др. считали, что эпиклеза представляет
собой моление о даровании причащающимся даров Св. Духа и не имеет
значения для освящения Даров.
П. Ле Брен (Ɨ 1739) на основании
изучения изданных Е. Ренодо текстов вост. литургий (Renaudot. 1715-1716)
однозначно высказался в поддержку мнения, что освящение происходит в
момент призывания Св. Духа (Le Brun P. Éxplication littérale, historique
et dogmatique des prières et de cérémonies de la Messe. P., 1716-1726).
Его сочинение, получившее широкую известность, вызвало многолетнюю
дискуссию. Ряд католич. ученых XVIII-XIX вв. были согласны с позицией Ле
Брена; важность эпиклезы подчеркивали и англикан. исследователи (в
англикан. евхаристический чин эпиклеза была включена еще Т. Кранмером).
Критика
учения о тайносовершительной силе установительных слов не всегда
приводила богословов к выводам об освятительном характере эпиклезы. Так,
Ж. Б. Боссюэ (Ɨ 1704) утверждал, что момент освящения вообще не
привязан к конкретным словам канона (в частности, эпиклеза является
выражением личного приношения Церкви; позже эту теорию поддержал М. Й.
Шеебен (Ɨ 1888)), а доминиканец М. Лекьен (Ɨ 1733) доказывал, что
освятительное значение имеет вся евхаристическая молитва (в XIX в. эту
теорию развил Л. А. Хоппе: Норре L. A. Die Epiklesis der griechischen
und orientalischen Liturgieen und der römische Consekrationskanon.
Schauffhausen, 1864).
В XIX в. К. Хенке сделал попытку примирить
учение о тайносовершительном характере установительных слов со
свидетельством литургических текстов, содержащих эпиклезу, выдвинув
«теорию намерения» (нем. Intentionstheorie), согласно которой в эпиклезе
выражается намерение Церкви освятить Дары, хотя само освящение
совершается установительными словами (Henke C. Die catholische Lehre
über die Consecrationsworte der hl. Eucharistie. Trier, 1850). Г. Шелль
предложил иной компромисс, заявив, что в зап. традиции освящение всегда
совершалось установительными словами, а в вост.- призыванием Св. Духа
(Schell H. Katholische Dogmatik in sechs Büchern. Paderborn, 1889-1893. 3
Bde); на эту работу Римская курия ответила негативной реакцией. Еще
одну компромиссную гипотезу предложил Й. Хёллер, истолковавший эпиклезу
как явление народу уже освященных Даров (Höller J. Die Epiklesse der
griech.-oriental. Liturgien. W., 1912).
Вопрос о частоте причащения
Поскольку
согласно решениям Тридентского Собора тщательная подготовка к
причащению стала общеобязательной нормой в католич. Церкви, уже в XVII
в. большую популярность получили специальные молитвословы, посвященные
приготовлению к таинству Е. При этом среди католиков появились апологеты
частого причащения. Так, испанский богослов-мистик М. де Молинос (†
1696) в кн. «Краткий трактат о ежедневном причащении» (Molinos M., de.
Breve tratado de la communión cotidiana. R., 1665) утверждал, что частое
причащение способствует стяжанию всех добродетелей и обретению
внутреннего мира; он писал, что для тех, кто ведет «внутреннюю жизнь»,
не требуется непосредственного приготовления к причащению, а для прочих
необходима исповедь, воздержание и покой. Хотя учение де Молиноса в
целом было осуждено папской буллой Иннокентия XI «Caelestis Pastor» 1687
г. (Denzinger. Enchiridion symolorum. N 2201-2269), его высказывания о
Е. не были подвергнуты специальной критике. Книга де Молиноса долгое
время была популярна среди католиков, а через посредство ее анонимного
пересказа на греч. языке, опубликованного в Венеции в 1777 г. под
заглавием «Сборник некоего анонима, показывающий, что христианам полезно
часто причащаться Св. Таин» (᾿Εγχειρίδιον ἀνωνύμου τινὸς ἀποδεικτικὸν
περ τοῦ ὅτι χρεωστοῦσιν οἱ χριστιανο συχνότερον νὰ μεταλαμβάνωσι τὰ Θεῖα
Μυστήρια - Legrand. Bibl. hell. XVIIIe. Vol. 2. P. 238. N 880; эту
книгу не следует смешивать с опубликованным в 1772 г. и имеющим сходное
заглавие сочинением Неофита Кавсокаливита), приобрела известность и
среди православных. Текст греч. версии «Сборника» архиеп. Коринфский
Макарий дополнил цитатами из Свящ. Писания и св. отцов, а прп. Никодим
Святогорец отредактировал и издал под заглавием «Книга душеполезнейшая о
частом причащении Пречистых Христовых Таин» (Βιβλίον ψυχωφελέστατον περ
τῆς συνεχοῦς μεταλήψεως τῶν ἀχράντων τοῦ Χριστοῦ μυστηρίων. Венеция,
1783 - Ibid. P. 398. N 1095; см.: Podskalsky. Griechische Theologie. S.
372-373). Впосл. эта книга выдержала ряд греч. переизданий, а в 2004 г.
была издана и на рус. языке. Частое причащение практиковали иезуиты и
кармелиты (в т. ч. такие известные подвижники, как П. Канизий, Франциск
Сальский, Винсент де Поль и др.). Сторонниками частого причащения были
последователи А. Лигуори († 1787). В ходе споров нач. XVIII в. во
Франции о практике выставления Даров и поклонения им вне мессы также
затрагивался вопрос частоты причащения; при этом наиболее ярые
сторонники поклонения Дарам, напр. Ж. Вианней († 1859), как правило,
выступали за редкое причащение.
Тем не менее Рим долгое время
отдавал предпочтение редкому причащению для мирян с требованием усердной
подготовки к таинству и обязательной исповеди. Поворотным пунктом в
изменении этой позиции стала энциклика папы Льва XIII «Mirae caritatis»
(28 мая 1902), призывающая всех верных к частому причащению и разным
формам поклонения Св. Дарам (Denzinger. Enchiridion. N 3360-3364). Ряд
энциклик, существенно менявших католич. евхаристическую практику, были
изданы папой Пием X (motu proprio 1903 г. о восстановлении
григорианского пения в храмах, декрет «Sacra Tridentina Synodus» (16(20)
дек. 1905) - о ежедневном причащении мирян (Ibid. N 3375-3378),
энциклика «Quam singulari» (8 авг. 1910) - о причащении детей (Ibid. N
3530-3536) и др.); одновременно папа Пий X отстаивал католич. идею об
установительных словах как тайносовершительных, критикуя греч. учение об
эпиклезе (Ibid. N 3556), а высказываясь против библейской критики, в
частности, защищал историчность повествования ап. Павла о Тайной вечере в
1 Кор 11 (Декрет Конгрегации Священной канцелярии «Lamentabili» (3 июня
1907) - Ibid. N 3445).
Евхаристические конгрессы
Внимание к
таинству Е. способствовало появлению в католич. Церкви такой
своеобразной формы почитания таинства, как Евхаристические конгрессы -
международные съезды католич. богословов, к-рые регулярно проходят в
разных городах мира и посвящены теме Е. У истоков этой традиции стояла
Э. Тамизье (1834-1910). На рубеже 60-70-х гг. XIX в. она стала
организовывать паломничества в храмы, в к-рых были особенным образом
прославляемы Св. Дары. Ее поддерживали единомышленники, особенно свящ.
П. Ж. Эймар (1811-1868), прозванный «апостолом Евхаристии». В результате
деятельности почитателей Е., среди к-рых были не только священники, но и
миряне, родилась идея международных евхаристических встреч, в 1879 г.
эту идею поддержал папа Лев XIII. 1-й международный конгресс состоялся в
Лилле 28-30 июня 1881 г. и проходил под девизом «Евхаристия спасет
мир». В нем приняло участие 8 тыс. чел. со всего мира. Следующие
конгрессы организовывали с периодичностью в 1-2 года. За время
понтификата Льва XIII (1878-1903) состоялось 14 Евхаристических
конгрессов. Впосл. Евхаристические конгрессы стали проводиться в разных
странах примерно раз в 4 года, их приготовлением занимаются епископские
конференции соответствующих стран. С 1879 г. существует Папский комитет
Международных Евхаристических конгрессов. Они продолжают проходить в
настоящее время.
Католическое богословие Е. в XX в.
Еще одной
формой повышенного интереса к Е. и вообще богослужению в католич.
Церкви стало т. н. литургическое движение. Его истоки коренятся в
процессе возрождения в Европе в течение XIX в. мон-рей и монашеской
жизни после революционных потрясений и войн. Центрами движения стали
такие обители, как Солем во Франции, Бойрон и Мария-Лах в Германии,
Маредсу и Кейзерсберг (Мон-Сезар) в Бельгии. Инициатором литургического
движения в католич. Церкви считается Проспер Геранже (Ɨ 1875), аббат
мон-ря Солем, известный своей критикой «галликанизмов», введенных в рим.
литургические книги во Франции в XVII-XVIII вв., и выступавший за
возрождение григорианского пения. Хотя Геранже не был выдающимся ученым,
его главной заслугой было то, что он сумел вернуть проблемы богословия и
практики совершения Е., к-рую считал основой духовной жизни, в центр
богословских исследований.
В Германии возрождение католич.
богослужения связано с именем Ильдефонса Хервегена, аббата монастыря
Мария-Лах (1874-1946). В 1914 г. он учредил т. н. литургические недели
для ознакомления мирян с основами богослужения, а в 1931 г.-
Бенедиктинскую академию, ориентированную на изучение литургики и
аскетики. Благодаря его усилиям в Германии появились специальные
периодические издания, посвященные богослужению: «Jahrbuch für
Liturgiewissenschaft» и «Ecclesia Orans». В отличие от Геранже, для
к-рого идеалом было средневек. богослужение, Хервеген искал образцы для
подражания в раннем христианстве.
Лидером и идеологом
литургического движения в период между двумя мировыми войнами был Л.
Бодуэн (1873-1960), распространивший его не только на мон-ри, но и на
приходское богослужение. Он основал неск. специализированных журналов:
«La vie liturgique», «Questions liturgiques et paroissiales»,
«Irénikon». Главной его идеей была реализация активного участия мирян в
богослужении (partiсipatio actuosa), провозглашенного в motu proprio
папы Пия X. Характерной чертой деятельности Бодуэна был интерес к
богослужению вост. Церквей.
Одним из активных сторонников
литургического движения был Одо Казель (1886-1948) из мон-ря Мария-Лах.
Он известен прежде всего как основатель школы мистериального богословия,
к-рое было призвано дать богословское обоснование литургическому
движению. В качестве основных ориентиров им были избраны творения
древних отцов. Все домостроительство спасения и особенно литургическую
жизнь Церкви Казель предлагал рассматривать через призму понятия
«мистерия» (букв. тайна, таинство), заимствованного им из
святоотеческого богословия и греко-рим. философии и религии (а именно из
языческих мистерий, к-рые он оценивал положительно). Казель исходил из
того, что многое в христ. богословии не поддается рациональному
обоснованию и не имеет аналогов в повседневном опыте человека. Он
полагал, что литургический символизм и обрядовая сторона богослужения
являются теми универсальными средствами, с помощью которых можно донести
истины христ. веры до современников. Литургия (которую Казель называл
Kultmysterium - «культовая мистерия») не только изображает события
христ. свящ. истории, но позволяет прикоснуться к ним и познать их в
собственном опыте, поскольку за внешними знаками в ней скрывается
невидимая реальность. Литургия, с т. зр. Казеля, является прямым
продолжением искупительного дела Христа, что подразумевает объективную
святость совершаемых обрядов. Поэтому благодать, обретаемая участниками
богослужения,- это не сила, исходящая от свершившегося Искупления, а Сам
Христос. Участвуя в богослужении, верующий непосредственно включается в
домостроительство спасения. Христ. богослужение представляет и
актуализирует основные моменты Свящ. истории, прежде всего «переход»
(transitus) от крестной Смерти к Воскресению, так что «драма Искупления»
разворачивается непосредственно перед глазами участвующих в культовой
мистерии. Таинства Церкви - это мистерии в том смысле, что через
ритуальные действия под сакраментальными знаками особым вневременным
образом реально представлены события, имевшие место в истории (Casel O.
Das christliche Kultmysterium. Regensburg, 1932). Хотя исторические
события неповторимы во времени, они повторимы в таинствах. При этом в
таинствах (Казель говорит не только о Е.), в отличие от обычных знаков,
квинтэссенция этих событий (второстепенные обстоятельства не
актуализируются) представлена субстанциально, secundum modum substantiae
(правда, в нек-рых работах Казель говорит лишь о духовном присутствии
Христа в таинствах - Idem. Mysteriengegenwart // JbLW. 1928. Bd. 8. S.
145-224). Т. о., мистериальное богословие Казеля стало попыткой
по-новому осмыслить учение о реальном присутствии Христа в Дарах и
поставило вопрос о том, как объяснить его отличие от присутствия в др.
таинствах и в литургической жизни Церкви в целом.
Богословие
Казеля затронуло и одну из наиболее обсуждаемых в XX в. тем
евхаристического богословия - вопрос об образе присутствия Жертвы
Христовой в таинстве Е. (см.: Kilmartin. 1998. P. 267-383). В рамках
этой темы высказывались как новые богословские теории, так и различные
интерпретации древних и средневек. учений о Жертве Е. (см.: Daly R. J.
The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice. L., 1978; Stevenson.
1986; помимо прочего, подробно обсуждалась тема Жертвы Е. в творениях
Фомы и томистов; так, Казель считал, что Фома признавал объективное
присутствие исторической Жертвы сакраментальным образом на алтаре; Ф.
Працнер доказывал, что Фома говорил лишь о субъективном воспоминании
Страстей через знаки (Pratzner F. Messe und Kreuzeopfer. W., 1970); А.
Геркен - что, согласно Фоме, Страсти всегда представлены там, где
присутствует воскресший Господь, Лицо и действие Которого - нераздельны
(Gerken A. Kann sich die Eucharistielehre ändern? // ZKTh. 1975. Bd. 97.
S. 415-429)).
Реакция на учение Казеля последовала
незамедлительно (см. обзор: Filthaut Th. Die Kontroverse über die
Mysterienlehre. Warendorf, 1947). Наиболее распространенным ответом
критиков, стоявших на позициях неотомизма, было указание на то, что
прославленный Христос, сохраняя силу и знаки Страстей, действует в
Литургии силой совершенного в прошлом искупительного деяния. Т. е.
действенность таинства, с т. зр. оппонентов Казеля, является подлинной
реальностью таинства.
Наиболее развернутое опровержение теории
Казеля предложил Г. Зёнген, к-рый поставил вопрос о том, является ли
реальное присутствие причиной действенности таинства Е. или его
действенность коренится в Голгофской Жертве. В своей ранней работе он
признавал, что Христос пострадавший (Christus passus) субстанциально
представлен в Литургии со знаками Страстей, что подразумевает
объективное присутствие в Е. силы Его искупительных деяний, совершенных в
истории. При этом он подчеркивал, что в Литургии воспроизводятся не
сами искупительные деяния, оставшиеся в прошлом, а тайна спасения,
заключенная в этих деяниях, т. е. подлинной реальностью таинств является
тайна Искупления. Актуализация тайны совершается Церковью через
подражание Христу. В отличие от таинства, в к-ром, по мнению Зёнгена,
происходит, согласно Рим 6. 2-11, онтологическая имитация Голгофской
Жертвы сначала в принимающем Крещение, а через него во всей Церкви, в Е.
силой Св. Духа тайна спасения актуализируется сначала в самой Церкви, а
затем во всех верных. Не только сила спасительных деяний Христа,
совершенных в прошлом, но сами эти деяния субъективно реализуются в
участниках богослужения (Söhngen G. Der Wesensaufbau des Mysteriums.
Bonn, 1938). Т. о., в отличие от Казеля Зёнген отрицал, что Е. является
продолжением Жертвы Христовой или включена в нее. По его мнению, следует
говорить о сакраментальном модусе существования Жертвы Христовой,
совершаемой Христом в Церкви. Однако спустя неск. лет Зёнген
скорректировал свою т. з. и стал развивать учение об активном, но
относительном присутствии Жертвы Христовой в таинстве: присутствие
относительно, поскольку реальность евхаристической Жертвы зависит от
исторической крестной Жертвы и поскольку евхаристическое
Жертвопроиношение совершается через Церковь и для Церкви, однако без
актуализации крестной Жертвы Е. не была бы Жертвоприношением в
собственном смысле слова (Söhngen G. Das sakramentale Wesen des
Messopfers. Essen, 1946).
Реакцией Рима на начавшиеся
евхаристические споры стала энциклика папы Пия XII «Mediator Dei» (20
нояб. 1947) (Denzinger. Enchiridion. N 3840-3855). Согласно энциклике,
Литургия представляет собой «единое поклонение» Отцу «мистического Тела
Иисуса Христа, то есть Главы и Его членов». «Христос присутствует в
святой Жертве алтаря как в лице Своего служителя, так и прежде всего под
евхаристическими видами; Он присутствует в таинствах силой, изливаемой
Им на них; наконец, Он присутствует в хвалах и молитвах, обращенных к
Богу». Участвуя в Е., миряне вместе со священником приносят молитвы и
благодарения Богу, а также, руками священника, евхаристическую Жертву, и
все верные предлагают Богу самих себя в качестве жертвы духовной.
Евхаристическая Жертва не есть лишь простое воспоминание крестной
Смерти, но истинное Жертвоприношение, совершаемое Первосвященником -
Христом. В Дарах присутствует не прославленный духовный Христос, а
исторический Христос. Кроме того, в энциклике отмечалось, что мнения,
будто совершение мессы без причащения верных незаконно и что
кульминацией всего таинства является собрание верных,- неверны,
поскольку природа Е.- это бескровная Жертва (хотя собрание верных и
причащение и относятся к целостности Жертвы). Т. о., хотя папа Пий XII
отрицал возможность объективного сакраментального присутствия реальности
Голгофской Жертвы, к-рая имела место в истории и больше не существует,
он утверждал возможность естественного и сакраментального присутствия
Христа пострадавшего (Christus passus).
Энциклика была воспринята
неоднозначно. Мн. богословы увидели в ней, несмотря на полемическую
направленность, одобрение богословского метода Казеля. Учение о реальном
присутствии стало рассматриваться в более широком контексте присутствия
Христа в Церкви, а вопрос об отношении евхаристической Жертвы и
крестной Жертвы решаться через использование в онтологическом смысле
термина repraesentatio (не просто представление, но воспроизведение,
актуализация - Р. Гвардини, Х. У. фон Бальтазар и др.). В целом,
католич. богословие в 40-50-х гг. XX в. стало все больше ориентироваться
не на томизм, а на предание древней Церкви.
Что касается
научно-богословской оценки теории Казеля, то популярная некогда мысль о
влиянии, якобы оказанном языческими мистериями на раннехрист.
богослужение, в свете совр. исследований представляется необоснованной. В
частности, применительно к евхаристической молитве важное критическое
замечание было предложено Ч. Джираудо, к-рый показал, что идея
литургической репрезентации спасительных деяний Бога в истории была
известна уже в Др. Израиле, и поэтому усвоение этой идеи христ.
традицией не следует связывать с греко-рим. мистериями (Giraudo. 1981).
Богословие Е. и современная физика
Развитие
естественных наук - прежде всего атомной физики и физики элементарных
частиц - привело к тому, что в 30-40-х гг. XX в. католич. богословы
стали задаваться вопросом о переосмыслении таких классических
философско-богословских понятий, как «субстанция» или «акциденция», а
это прямо вело к тому, чтобы начать пересмотр тридентского догмата о Е.
(см.: Clark J. Physics, Philosophy, Transubstantiation, Theology //
Theological Studies. Baltimore, 1951. Vol. 12. P. 24-51). В частности,
осознание того, что, напр., хлеб является в действительности
конгломератом органических и неорганических соединений, состоящих в свою
очередь из атомов, а те - из субатомных частиц, каждая из которых
обладает различными физическими характеристиками (массой, электрическим
зарядом и т. д.), заставило совершенно иначе взглянуть на средневек.
определение евхаристического изменения как изменения субстанции при
сохранении акциденций. Полемика по этому вопросу началась со статьи Ф.
Сельваджи 1949 г. и ответной статьи К. Коломбо 1955 г. (см. подробный
обзор полемики в ст.: Vollert C. The Eucharist: Controversy on
Transubstantiation // Ibid. 1961. Vol. 22. P. 391-425). Сельваджи
заявил, что в Е. абсолютно все элементарные частицы, составляющие
евхаристические хлеб и вино, претерпевают пресуществление и перестают
быть самими собой, но при этом сохраняют все свои измеримые физические
характеристики - массу и т. п.,- так что экспериментальными средствами
обнаружить состоявшееся изменение сущности невозможно. При таком подходе
сущность вещи фактически отождествляется с ограниченным множеством
(Сельваджи, очевидно, не учитывал проблему вероятностного характера
квантово-механических предсказаний) составляющих ее элементарных частиц.
Возражая
Сельваджи, Коломбо заявил, что начинать нужно с выяснения вопроса о
том, что же такое «сущность». Он указал на то, что участники IV
Латеранского, Констанцского, Ферраро-Флорентийского и Тридентского
Соборов в своем учении о Е. опирались на святоотеческую традицию и на
учение схоластов XIII в., где сущность вещи трактовалась метафизически;
поэтому понятие «сущность» в тридентском евхаристическом догмате
означает метафизическую реальность, стоящую за каждой из вещей, и не
имеет ничего общего с представлениями физиков. Сельваджи, по мнению
Коломбо, приравнивая «сущность» к исключительно физической реальности,
подменял томизм картезианством. В Е., как указал Коломбо, происходит
единое пресуществление всего хлеба - в Тело, а не множество
пресуществлений отдельных частиц. Пресуществление, по его мнению, нужно
рассматривать как исключительно метафизическое событие, никак не
влияющее на остающиеся самими собой элементарные частицы, из к-рых
состоят хлеб и вино, становящиеся Телом и Кровью. Сущности хлеба и вина
не следует трактовать в специальном философском или физическом смысле -
ведь и Господь Иисус Христос, устанавливая таинство Е., использовал хлеб
и вино в их самом непосредственном значении. Нек-рое сходство с
позицией Коломбо обнаруживается в вышедшей незадолго до его статьи
«Догматике» М. Шмауса, где говорилось, что субстанция - это ядро бытия
(Wesenkern) каждой вещи, к-рое остается неизменным в любых состояниях.
Именно это ядро меняется при пресуществлении хлеба и вина (Schmaus M.
Katholische Dogmatik. Münch, 19523. Bd. 4. Hbd. 1. S. 265).
В том
же году в полемику вступил Р. Мази, его первое выступление Коломбо
воспринял как поддержку своей теории; однако впосл. Мази разъяснил свою
позицию, к-рая в целом была близка скорее к идеям Сельваджи (в
частности, Мази отказался видеть в физике, как это делал Коломбо,
исключительно эмпирическую составляющую, подчеркнув, что совр. физика
имеет также и онтологическое измерение). Сельваджи в свою очередь в
статье 1956 г. отрекся от идеи о множественном пресуществлении, заявив о
своем понимании сущности вещи как единого набора составляющих ее
элементов, а не просто суммы их сущностей; кроме того, он критиковал
Коломбо, показав, что для древних отцов сущность хлеба не была чем-то
абстрактным, но, напротив, состояла из вполне конкретных элементов -
муки, воды и т. д. Он отверг навязываемое ему обвинение в попытке
подстроить богословие под достижения совр. науки, сказав, что, напротив,
хочет глубже понять смысл учения о пресуществлении как изменении
сущности, учитывая все различные аспекты понятия «сущность», в т. ч. и
физический. В том же году Коломбо ответил ему, согласившись с тем, что
ключевым остается вопрос о содержании понятия «сущность», но вновь
настаивая на трактовке его как исключительно метафизического. Кроме
того, он подчеркнул, что включение вопросов совр. физики в богословское
поле само по себе разрушает догматическое учение, ставя его в
зависимость от постоянно меняющейся научной теории.
В статье 1957
г. Сельваджи указал Коломбо, подчеркивавшему необходимость возврата к
понятию сущности, к-рого придерживались Фома Аквинский и схоласты, что
его идеи противоречат классическому определению Фомы, согласно которому
любая субстанция «воспринимается через [свои] акциденции» (sensibile per
accidens). Поэтому объектом физики является реальность в целостности
субстанции и акциденций. Это, по мнению Сельваджи, подтверждало правоту
его интерпретации, к к-рой присоединились и нек-рые др. богословы.
Напротив, Коломбо не встретил к.-л. существенной поддержки. В 1960 г. он
опубликовал еще одну статью, где повторил уже высказанные им аргументы,
но не привел новых. Кроме разногласий по вопросу о понятии «сущность»
полемика обнаружила еще одну особенность евхаристических представлений
Коломбо - он предложил переосмыслить понятие «пресуществление», осознав
его как изменение онтологического статуса вещи, подобное тому, к-рое
претерпят тела всех людей при всеобщем воскресении. По его мысли, такое
переосмысление необходимо, т. к. в Е. хлеб становится воскресшим Телом
Христа. Однако такое переосмысление ставило бы таинство Е. в зависимость
не от воплощения, а от воскресения Господа, а также исключало бы
возможность совершения Е. во время Тайной вечери, когда Христос еще не
воскрес,- и на это справедливо указывали Сельваджи и др. оппоненты
Коломбо, подчеркивая, в соответствии с богословием свт. Кирилла
Александрийского, что основанием для таинства Е. является ипостасное
единство Бога и человека в Лице Иисуса Христа, так что, хотя в Е. верные
приобщаются Тела Того, Кто уже воскрес, предложенная Коломбо трактовка
пресуществления неверна (эта трактовка напоминает евхаристическое
богословие древних несториан и иконоборцев, а среди богословов XX в.-
прот. С. Булгакова, к-рый, несмотря на отрицание самой мысли о
пресуществлении, еще за двадцать лет до Коломбо развил аргументацию,
сходную с идеями последнего).
Развернувшийся спор ни к чему не
привел, и авторитетное решение в отношении поставленных в нем вопросов
католич. Церковью не было принято. После II Ватиканского Собора
богословы, выражавшие офиц. позицию католич. Церкви, стремились не
вдаваться в детали. Так, Йозеф Ратцингер (впосл. папа Бенедикт XVI)
осторожно избегал солидаризации с той или иной стороной:
«Евхаристическое изменение связано по определению не с тем, что
является, но с тем, что никогда не может явиться... это означает, что с
физической и химической точек зрения в Дарах, безусловно, ничего не
происходит - в том числе, даже в микроскопической области. После
пресуществления они с физической и химической точек зрения представляют
собой то же самое, что и до него» (Ratzinger J. Das Problem der
Transsubstantiation und die Frage nach dem Sinn der Eucharistie // ThQ.
1967. Bd. 147. S. 129-158). По его мнению, хлеб и вино в результате
пресуществления становятся знаками присутствия Христа и теряют тварную
автономию, к-рой изначально обладают все творения.
Спор о трансфинализации и транссигнификации. Философская критика богословия Е.
Еще
одним вызовом для классического католич. богословия Е. стали вопросы,
касающиеся содержания учения о реальном присутствии Христа в Е., о Св.
Дарах как «знаке» реального присутствия и вообще о Е. как о знаке. Новый
евхаристический термин «трансфинализация» (изменение цели) был
предложен еще в 30-х гг. XX в. И. де Моншёем (см.: Montcheuil Y., de. La
présence réelle. 1936. Mscr.), к-рый использовал его, чтобы показать,
что в Е. меняется не сущность Даров, а способ их восприятия, т. е. хлеб и
вино становятся для верных «действенным знаком» Тела и Крови. Понимание
Е. как только «действенного знака» было отвергнуто в энциклике папы Пия
XII «Humani generis» (12 авг. 1950), настаивавшей на следовании учению о
пресуществлении и подчеркивавшей, что оно означает больше, чем «лишь
действенный знак духовного присутствия Христа и Его внутреннего единения
с верными членами в Его мистическом Теле» (Denzinger. Enchiridion. N
3891).
Особую популярность учение о «трансфинализации», наряду с
близкой к нему теорией «транссигнификации» (изменения значения) Даров,
приобрело в 60-х гг. XX в. Интерес к нему был вызван в т. ч. и тем, что в
такой форме католич. учение могло быть принято и протестантами (что
действительно подтвердилось, ср.: Leenhardt F. J. Ceci est mon corps.
Neuchâtel; P., 1955; Thurian. 1959). По этой причине папа Павел VI издал
энциклику «Mysterium fidei» (3 сент. 1965), в к-рой утверждал, что
термин «пресуществление» наилучшим образом описывает происходящее в
таинстве Е., а все проч. теории должны быть отвергнуты: «Не
дозволяется... настаивать на аспекте культового знака, как если бы
символическая функция в Св. Евхаристии, которую никто не оспаривает,
исчерпывающе выражала бы образ присутствия Христа в этом таинстве; не
дозволяется рассматривать тайну пресуществления, не говоря о чудесном
превращении всей субстанции хлеба в Тело и всей субстанции вина в Кровь
Христа, превращении, о котором говорит Тридентский Собор,- и
остановиться просто на том, что называется «транссигнификация» или
«трансфинализация». Это присутствие принято называть «реальным» не
потому, что оно исключительное, как если бы другие присутствия не были
«реальными», но прежде всего потому, что оно сущностно и потому, что
благодаря ему Христос, Бог и Человек, присутствует в полноте.
Следовательно, придать Телу прославленного Христа духовную природу
вездесущности или свести евхаристическое присутствие к символизму, как
если бы это таинство, столь почитаемое, заключалось лишь в действенном
знаке «духовного присутствия Христа и Его внутреннего единения в Своем
мистическом Теле с верными членами», было бы плохим объяснением этого
вида присутствия». По словам папы, «после пресуществления хлеб и вино
как «виды» (species), вне всякого сомнения, обретают новое
предназначение, поскольку это уже не обычный хлеб и обычное питие, а
знаки священной реальности и духовной пищи; но они приобретают новое
предназначение и новое значение, поскольку заключают в себе новую
реальность, которую мы верно называем «онтологической»». Т. о.,
энциклика утверждала, что вне сущностного присутствия Христа нет ни
плодов, ни смысла, ни цели таинства Е.
К. Ранер (1904-1984)
предложил отказаться от идеи инструментальной причинности сообщения
благодати в Е. и перейти к учению о символической причинности, поскольку
в Е. актуализируется благодать, пребывающая в мире. Ранер использовал
понятие «реального символа» (Realsymbol), полагая, что только символы
могут выражать то, что является самым существенным в бытии. Без
символических действий люди не могут выразить свою человеческую природу.
Человечество же Христа является совершенным символом искупительной
любви Бога. Благодать представлена в мире, поскольку Бог сообщает Себя
миру в акте творения. Человек призван к полноте богообщения. В
сакраментальном событии эта благодать находит символическое выражение,
так что благодатная реальность становится видимой и может быть личностно
прожита. Т. о., месса является частью таинства Слова и Духа в мире.
Э.
Шиллебеекс (род. 1914), анализируя учение Тридентского Собора, пришел к
выводу, что для участников Собора учение о реальном присутствии не было
жестко связано с термином transsubstantiatio, а потому оно может быть
выражено иначе. По его мнению, человеческий язык вообще не в состоянии
выразить реальность этого таинства. Все термины могут прилагаться только
по аналогии. Самое главное, что происходит в Е.,- это личная встреча с
Богом (Schillebeeckx. 1967).
Философская критика богословия Е.
основывалась преимущественно на работах М. Хайдеггера, поставившего под
вопрос сами основания европ. метафизики - понятия «бытие» и «сущность».
Хотя сам Хайдеггер не касался учения о таинствах и вообще богословия,
среди его эпигонов попытки переосмыслить церковное учение
предпринимались неоднократно. Наибольшую известность получила работа Л.
М. Шове (Chauvet L.-M. Symbole et sacrement: Une relecture sacramentelle
de l'existence chrétienne. P., 1987). Однако позитивная составляющая
этой и подобных работ оказалась невелика; по сути, учение о реальном
присутствии заменялось одним из вариантов символического присутствия
(см.: Hemming L. P. After Heidegger: Transubstantiation // Heythrop J.
2000. Vol. 41. N 2. P. 170-186).
Элизабет Энском (1919-2001),
ученица Л. Витгенштейна, долгое время преподававшая в Оксфорде, пыталась
рассмотреть католич. учение о Е. с позиций философии своего учителя.
Отправной точкой ее размышлений стал образ ребенка, к-рому взрослые
пытаются объяснить смысл происходящего во время мессы. По мнению Энском,
этот пример показывает, что учение о пресуществлении не умозрительная
теория, но попытка объяснить совершаемое действие, т. е. Е.- это прежде
всего деятельность. С этой т. зр. учение о транссигнификации не
учитывает практической стороны таинства. Если и можно говорить о
транссигнификации, то не в отношении хлеба и вина, а в отношении Тела и
Крови Христовых, к-рые становятся пищей и питьем. Согласно Энском,
главным чудом Е. является то, что верные обретают возможность общения со
Христом под видом пищи (Anscombe G. E. M. On Transubstantiation. L.,
1974; см. также: Kerr F. Transubstantiation after Wittgenstein // Modern
Theology. 1999. Vol. 15. N 2. P. 115-130).
М. Дамметт (род.
1925), один из ведущих совр. специалистов в области аналитической
философии и философии языка, встал на защиту католич. учения. По его
мнению, использование Церковью понятия «субстанция» не связано напрямую
ни с каким конкретным философским учением. Учение о пресуществлении
является вербализацией практики сохранения Даров, известной уже в эпоху
ранней Церкви и сохраняющейся как в католич., так и в правосл. традициях
(напр., в литургии Преждеосвященных Даров). Главным недостатком теории
транссигнификации, по мнению Дамметта, является то, что она представляет
Е. как человеческое дело и не связана с основными христ. догматами (о
Пресв. Троице, о Воплощении и т. д.), а потому может быть принята даже
атеистами (Dummett M. The Intelligibility of Eucharistic Doctrine // The
Rationality of Religious Belief: Essays in Honour of B. Mitchell / Ed.
W. J. Abraham, S. W. Holzer. Oxf., 1987. P. 231-261).
II Ватиканский Собор и литургические реформы
Подготовка
к литургической реформе началась за неск. десятилетий до II
Ватиканского Собора (1962-1965, в католич. традиции - «21-й
вселенский»). В 1930 г. папа Пий XI учредил исторический отдел в
Конгрегации священных обрядов, а в 1946 г. по указанию папы Пия XII была
создана комиссия по реформе литургических книг. Папский декрет «Cum
nostra hac aetate» (1955) затронул рубрики Миссала и Бревиария, а в 1960
г. motu proprio папы Иоанна XXIII был введен новый Codex rubricarum. В
1962 г. вышло последнее издание тридентского Римского Миссала,
содержавшее, по сравнению с Миссалом 1570 г., ряд существенных
изменений.
На II Ватиканском Соборе вопрос богослужения стал
одним из центральных. При этом участники Собора руководствовались не
столько богословскими соображениями, сколько пастырскими. Целью
преобразований было вернуть мессе, к-рая, по мнению сторонников реформы,
стала слишком клерикальной, т. е. делом исключительно одних
священников, общинный характер: «Церковь усердно заботится о том, чтобы
верные присутствовали при этой тайне веры не как посторонние и немые
зрители, но, верно понимая ее через обряды и молитвословия, сознательно,
благочестиво и деятельно участвовали в этом священнодействии, поучались
Словом Божиим, подкреплялись трапезой Тела Господня, воздавали
благодарение Богу, принося непорочную жертву, причем не только руками
священника, но и вместе с ним, учились приносить в жертву самих себя и
изо дня в день через Христа Посредника совершенствовались в единении с
Богом и друг с другом, дабы Бог стал, наконец, всем во всем» (CVat II.
SC. 48). Собор назвал евхаристическую Жертву «источником и вершиной всей
христианской жизни» (Ibid. LG. 11. 1), «таинством благочестия,
знамением единства, узами любви, пасхальной трапезой, на которой Христос
вкушается, душа благодатью преисполняется и залог грядущей славы нам
дается» (Ibid. SC. 47).
В 1965 г. в соответствии с указанием
Соборной конституции «Sacrosanctum Concilium» (§ 57) были изданы новые
указания о порядке сослужения священников за мессой, а также разрешено
богослужение на национальных языках. В 1969 г. апостолькой конституцией
папы Павла VI был введен новый реформированный чин мессы, а в 1970 г.-
издан полный Миссал «Novus ordo» («нового обряда»; 2-я редакция - 1975,
3-я - 2002). В новом чине кроме рим. канона мессы появились еще 3
евхаристических молитвы, представляющие собой переработки
евхаристической молитвы «Апостольского предания» (в ходе реформы этот
памятник, подлинное происхождение и датировка к-рого остаются предметом
дискуссий, был принят как бесспорное свидетельство рим. практики III
в.), анафоры свт. Василия Великого (в краткой, «египетской», редакции) и
новосоставленная молитва. Все 3 новых молитвы содержат эксплицитное
призывание Св. Духа на Дары; но, в соответствии с католич. учением о
тайносовершительном характере установительных слов, во всех 3 молитвах
эпиклеза помещена до рассказа о Тайной вечере. Кроме того, была допущена
возможность создания и иных евхаристических молитв (так, со временем
были изданы: упрощенный чин мессы для детей (1973), 3 анафоры для этого
чина (1974), особые евхаристические молитвы при принятии кающихся
(1975), евхаристические молитвы на разные случаи (для Швейцарии в 1972,
общие - в 1973)). Совершение мессы по тридентскому чину в подавляющем
большинстве храмов было прекращено.
В практике причащения
наиболее важным изменением стало разрешение верным причащаться под
обоими видами, а также принимать от священника Тело Христово не прямо в
уста, а в руки. Произошли некоторые изменения в учении о материи Е.: в
частности, больных целиакией было разрешено причащать только Св. Кровью;
облатки с низким содержанием глютена стали считаться допустимой
материей таинства, если при их изготовлении не была изменена природа
хлебной субстанции («Ответ на сомнения» Конгрегации вероучения - AAS.
1982. Vol. 74. P. 1298-1299). Епископам было разрешено передавать право
причащать мирян (в т. ч. и во время мессы) не только священникам и
диаконам, но и младшим клирикам, монахиням и даже особо благочестивым
верным. В 1984 г. Папская комиссия по толкованию Кодекса канонического
права высказалась за возможность неоднократного причащения мирян в
течение одного дня в определенных случаях. Обычным при совершении мессы
стало положение священника лицом к народу.
Официальные католические документы кон. ХХ - нач. XXI в.
Офиц.
учение совр. католич. Церкви о Е. сформулировано в «Катехизисе
католической Церкви», обнародованном в 1992 г. вместе с сопровождающей
его Апостольской конституцией «Fidei depositum» папы Иоанна Павла II
(важное значение имела также посвященная Е. энциклика того же папы
«Dominicae Cenae» (24 февр. 1980)). Таинство Е. рассматривается 3-м в
ряду таинств, после таинств Крещения и Конфирмации (вместе с к-рыми оно
образует «таинство христианского Посвящения»), а также многократно
упоминается в др. разделах Катехизиса (в т. ч.- в разделе о таинстве
Елеосвящения, где рассмотрена тема Е. как прощального напутствия, см.
ст. Viaticum). Изложение раздела о Е. разбито на 7 частей, в к-рых
говорится: 1) о Е. как источнике и вершине церковной жизни; 2) о
наименовании таинства; 3) о месте Е. в общем плане совершенного Христом
домостроительства спасения; 4) о совершении таинства Е. в Церкви; 5) о
евхаристической Жертве и реальном присутствии Христа в Св. Дарах; 6) о
Причащении; 7) об эсхатологическом измерении Е.; раздел завершается
кратким резюме католич. евхаристического вероучения. В изложении
сочетаются формулировки из тридентского Декрета о Е. (особенно большое
значение имеют тридентские определения Жертвы Е. и пресуществления, на
к-рых построена 5-я часть раздела), цитаты из документов II Ватиканского
Собора, а также ряд цитат из Свящ. Писания, св. отцов древней Церкви и
даже отдельные ссылки на иудейскую литургическую практику (не всегда
корректные с исторической т. зр.). По сравнению с классическими
дореформенными формулировками в новом изложении католич. учения особенно
подчеркнут экклезиологический аспект Е. и ее значение в общем плане
божественного домостроительства; прямо говорится о важности для
освящения евхаристических Даров эпиклезы в форме призывания Св. Духа (но
в то же время сохраняется представление об установительных словах, как
такой части евхаристической молитвы, в момент к-рой под видами хлеба и
вина в Дарах начинают «сакраментально присутствовать» Тело и Кровь
Христовы, а также учение о совершении мессы епископом или священником in
persona Christi).
В еще одной энциклике папы Иоанна Павла II,
посвященной Е., «Ecclesia de Eucharistia» (17 апр. 2003), говорится о
том, что Е. является источником миссии Церкви (§ 21-24, 26-28).
Богословие Е. тесно связывается с существованием самой Церкви и
спасением (§ 47-52). Подтверждено, что Е. является Жертвой в строгом
смысле слова, и утверждается единство крестной Жертвы и евхаристической
Жертвы (при этом специально отмечено, что месса ничего не добавляет к
крестной Жертве и не умножает ее - повторяется лишь memorialis
demonstratio, через к-рое искупительная жертва Христа представлена во
все времена). Сохранять освященные Дары необходимо как для
сакраментального, так и для «духовного» Причащения (т. е. для практики
созерцательного поклонения Дарам). Священник совершает таинство Е. in
persona Christi (от лица Христа), т. е. не только «во имя Христа» или
«вместо Христа», т. к. выражение in persona Christi подразумевает
сакраментальное отождествление служащего священника с Первосвященником
Христом. Энциклика призывала верных воздерживаться от причащения «с
еретиками и схизматиками» до восстановления видимых связей между
Церквами (эпоха после II Ватиканского Собора была отмечена рядом
интеркоммунионов католиков с христианами иных конфессий), хотя и
допускала в нек-рых случаях возможность причащения в католич. храмах
тех, кто не находятся в полноте общения с католич. Церковью.
Подтверждалась связь таинства Е. с таинством Покаяния.
В motu
proprio папы Бенедикта XVI «Summorum pontificum» (7 июля 2007)
отмечается, что поскольку Миссал 1570 г. папы Пия V и его неск.
измененный вариант 1962 г. не были формально запрещены, католич.
священник может использовать при совершении приватной мессы любой из
этих Миссалов без особого разрешения папы или своего епископа. Кроме
того, епископы должны идти навстречу группам верующих, желающих
участвовать в богослужении по дореформенному чину. Сам папа в янв. 2008
г. подал пример служения мессы спиной к народу. Эти шаги ознаменовали
собой осторожный поворот офиц. Ватикана в сторону более консервативно
настроенных католиков.
После II Ватиканского Собора начались
активные контакты с различными протестант. деноминациями. Наиболее
важным документом, затрагивающим учение о Е., стала Лимская декларация
«Крещение, Евхаристия и служение» (1982). В этой декларации Е.
называется продолжением трапез, в к-рых участвовал Иисус Христос во
время Своей земной жизни и после Воскресения. Е. является знамением
Царства. Это есть таинство дара, к-рый Бог дает во Христе силой Св.
Духа. В Е. действует Сам Бог. Происходит единение со Христом, прощение
грехов и даруется вечная жизнь. Выделяются аспекты Е.: благодарственная
молитва Отцу (жертва хвалы), воспоминание о Христе (живой и действенный
символ крестной Жертвы, Жертва умилостивления), призывание Духа (силой
живых слов Христа и властью Св. Духа хлеб и вино становятся
сакраментальными символами Тела и Крови Христа), единение верных,
трапеза Царства. Реальное присутствие Христа в Е. не зависит от веры
человека, но чтобы различать в хлебе и вине Тело и Кровь, требуется
вера. Несмотря на попытки сближения католич. и протестант. позиций, Рим
твердо отстаивал, что только правильно рукоположенный епископ или
священник могут совершать Е. (Послание ко всем католическим епископам о
служителях Св. Евхаристии - AAS. 1983. Vol. 75. P. 1001-1009).
[Пропущено]
Лит.: Renaudot E.
Liturgiarum Orientalium Collectio. P., 1715-1716. Fr./M., 18472.
Farnborough, 1970r. 2 t.; [...] Will C. Acta et scripta quae de
controversiis ecclesiae Graecae et Latinae saeculo XI composita extant.
Lpz. et al., 1861; Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерус.
полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875; СДЛ;
Blondel C., ed. Macarii Magnetis quae supersunt ex inedito codice. P.,
1876; Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в
творениях древнейших отцов и писателей Церкви. СПб., 1877; [...] Павлов
А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-рус. полемики против
латинян. СПб., 1878; Чельцов М. В. Полемика между греками и латинянами
по вопросу об опресноках в XI-XII вв. СПб., 1879; Corblet J. Histoire
dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l'Eucharistie.
P., 1885-1886. 2 vol.; Миркович Г. Г. О времени пресуществления Св.
Даров: Спор, бывший в Москве во 2-й пол. XVII в.: Опыт ист. исслед.
Вильно, 1886; [...] Baumstark A. Die Messe im Morgenland. Kempten etc.,
1906; idem. Liturgie Comparée: Principes et méthode pour l'étude
historique des liturgies chrétiennes / Éd. B. Botte. Chevetogne, 19533;
[...] Jugie M. Le mot transsubstantiation chez les Grecs avant 1629 //
EO. 1907. Vol. 10. P. 5-12; idem. Theologia dogmatica christianorum
orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1926. T. 1. P.
311-344; 1930. T. 3. P. 177-330; 1935. T. 5. P. 295-318, 664-719; idem.
Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus sur l'incorruptibilité du Corps
du Christ dans l'Eucharstie // RÉB. 1949. Vol. 7. N 1. P. 1-11;
Карабинов И. А. Евхаристическая молитва (анафора): Опыт ист.-литург.
анализа. СПб., 1908; [...] Stone D. A History of the Doctrine of the
Holy Eucharist. L., 1909. 2 vol.; [...] Heitmüller W. Taufe und
Abendmahl im Urchristentum. Tüb., 1911; Wilmart D. Transfigurare //
BALAC. 1911. Vol. 1. P. 282-292; [...] и др. Полную библиографию (сост. диак. Михаил Желтов) см. в
статье Евхаристия, ПЭ, Т. 17, С. 695-696.А. А. Ткаченко
Источник: Православная энциклопедия. Т. 17. М., 2008. С. 615-696.
К оглавлению раздела "Православная энциклопедия"
Никакой материал, представленный в данном разделе, полностью или частично, не принадлежит авторам сайта . Все права сохраняются за авторами статей, издателем ПЭ, а также другими законными правообладателями.
