К оглавлению раздела "Православная энциклопедия"
Евхаристия на Западе во II тысячелетии
Е. на Западе во II тысячелетии
Латинское богословие Е. в XI-XII вв.
В истории развития лат. евхаристического богословия важным событием стал спор вокруг лжеучения архидиак. Беренгария Турского (Ɨ 1088; см. ст. Беренгар Турский) (см.: DTC. Vol. 5. Col. 1217-1219, 1221-1233). В своих выступлениях Беренгарий вновь поднял те проблемы, к-рые были поставлены в дискуссии IX в. Пасхазия Радберта с Ратрамном и неизбежно вытекали из предложенных еще блж. Августином формулировок богословия таинств (см.: Chadwick. 1989). Беренгарий был учеником Фульберта, еп. Шартрского (Ɨ 1029), примирявшего т. зр. Пасхазия и Ратрамна, но сам поддерживал исключительно мнение Ратрамна (сочинение к-рого он считал принадлежащим Иоанну Скоту Эриугене). По словам Ланфранка, еп. Кентерберийского, учение Пасхазия Беренгарий называл «глупостью» (Lanfranс Cantauriensis. De corp. et sang. Domini. 4 // PL. 150. Col. 414).
Беренгарий начал проповедовать в 1047 г. Центральное место в его учении занимало противопоставление «истины» (veritas) и «образа» (figura). Он называл Хлеб и Вино «образом» и «подобием» (figura, similitudo) Тела и Крови Господних. Поскольку Беренгарий исходил из того, что субстанция - это сумма чувственно воспринимаемых свойств, он отвергал мысль об изменении субстанции хлеба в Тело Христово (Berengar. Ep. ad Ascelinum // PL. 150. Col. 66). По его мнению, Хлеб и Вино Е.- это символы, через к-рые действует Христос. При этом он одним из первых стал последовательно использовать при рассуждении о Е. такие термины, как materia и forma, subiectum и id quod in subiecto est («то, что в субъекте» - этот евхаристический термин Беренгария аналогичен понятию «акциденция», употребляемому в учении о Е. последующими лат. богословами).
В апреле 1050 г. Беренгария вызвали в Рим, но еще до прибытия он был отлучен от Церкви папой Львом IX за неправомыслие (Lanfranс Cantauriensis. De corp. et sang. Domini. 4 // PL. 150. Col. 414). В сент. 1050 г. Беренгарий был вновь обвинен и осужден на Верчелльском Соборе. В 1051 г. он участвовал в проходивших в Брионе публичных дебатах с Ланфранком, бывшим в то время приором мон-ря Бек. Наконец, в 1059 г. Римский Собор привел его к покаянию. Беренгарию пришлось сжечь свои творения в присутствии папы Николая II и исповедать веру, согласную с учением Римской Церкви о Е. (Ibid. Col. 409). Исповедание веры, к-рое он торжественно прочел, было составлено кард. Гумбертом и содержало следующие слова: «Я, Беренгарий... предаю анафеме всякую ересь, особенно же ту, в которой до настоящего времени обвиняли меня: которая пытается доказать, что хлеб и вино, возложенные на алтарь, после освящения являются только таинством (sacramentum), а не истинными Телом и Кровию Господа нашего Иисуса Христа, и что невозможно, чтобы чувственно, разве только в одном лишь таинстве (in solo sacramento), священники касались руками или преломляли, а верные жевали зубами» Св. Тело (Denzinger. Enchiridion. N 690).
Однако на этом спор не закончился. По свидетельству Гвитмунда из Аверсы, у Беренгария были сторонники (Guitmund Aversanus. De corp. et sang. Christi veritate in Eucharistia. I // PL. 149. Col. 1430). Да и сам он оставался при своих убеждениях, поскольку прямо не отрицал истинности Тела Христова, но лишь довел до логического конца учение Ратрамна о неидентичности евхаристического Тела «историческому» Телу Христа. Против учения Беренгария было написано неск. сочинений - Адельманом Льежским, Асцелином Бретонским, Вольфельмом Браувайлерским и др. Наиболее важные опровержения составили Дуранд Троарнский (ок. 1058), Ланфранк (в 1063-1070) и Гвитмунд. Сочинение последнего, по мнению Петра Ломбардского, было наилучшим (PL. 189. Col. 788).
Из сочинений самого Беренгария сохранился лишь его ответ на трактат Ланфранка (Berengar. Rescriptum contra Lanfrancum / Ed. R. B. C. Huygens. Turnholti, 1988. 2 t. (CCCM; 84, 84a)). Главное, что вызывало критику в учении Беренгария,- это его утверждение, что сущность хлеба после освящения Даров не исчезает, но хлеб возвышается «до чего-то лучшего». На этом основании он считается родоначальником учения об impanatio (букв. «вохлебение», т. е. соединение Бога с хлебом), хотя сам он этого термина, видимо, не использовал (однако Гвитмунд, полемизируя с Беренгарием и его сторонниками, упоминал глагол с той же основой impanare - Guitmund Aversanus. De corp. et sang. Christi // PL. 149. Col. 1430, 1482, 1486).
Когда в 1073 г. кард.-диакон Гильдебранд стал папой Григорием VII, Беренгарий открыто вернулся к своему прежнему учению, считая нового папу своим сторонником. Тем не менее на Латеранском Соборе 1079 г. ему вновь пришлось исповедать учение, согласное с Римской Церковью: «Хлеб и вино, возложенные на алтарь, через таинство священной молитвы и словами нашего Искупителя, сущностно (substantialiter) превращаются (converti) в истинную, собственную, животворящую Плоть и Кровь Господа нашего Иисуса Христа... [в Тело], Которое родилось от Девы и было повешено на Кресте... не только через знак и силу таинства, но в своеобразии природы и истине сущности» (Denzinger. Enchiridion. N 700).
Развитие учения о сущностном изменении Даров во 2-й пол. XI - нач. XIII в.
Полемика с Беренгарием привела лат. богословов к осознанию необходимости разработки детального учения о сущностном изменении Даров. На первоначальном этапе ведующая роль в этом начинании принадлежала Ланфранку и Гвитмунду (см.: McCue J. The Doctrine of Transubstantiation from Berengar through Trent: The Point at Issue // HarvTR. 1968. Vol. 61. P. 385-430). Ланфранк предлагал различать в хлебе и вине «субстанцию» (substantia) и «чувственно воспринимаемые виды» (species visibilis), а в отношении Тела Христова говорить о «сущности» (essentia) и «признаках» (proprietates или qualitates): «Итак, мы веруем, что земные субстанции (substantias), которые возложены на Господний алтарь, через священническое таинство, освящаются божественно, невыразимо, непостижимо, чудесно, по действию высшей силы, обращаясь в сущность Тела Господня (essentiam Dominici corporis), сохраняя виды самих вещей (ipsarum rerum speciebus) и некоторые др. качества (quibusdam qualitatibus)...» (Lanfranс Cantauriensis. De corp. et sang. Domini. 4 // PL. 150. Col. 430). C помощью этого разграничения Ланфранку удалось обосновать, каким образом евхаристическое Тело Христово может быть идентично «историческому», но при этом отличаться от него.
Гвитмунд, выступая против учения сторонников Беренгария о соединении Христа или Слова с хлебом, доказывал, что природа хлеба и вина исчезает после освящения, превращаясь в Тело и Кровь Христовы (Guitmund Aversanus. De corp. et sang. Christi. II, III // PL. 149. Col. 1450, 1481). При этом не происходит нового рождения или нового творения, т. к. Тело Христово не увеличивается после освящения и не уменьшается после причащения (Ibid. II // PL. 149. Col. 1462). Он также учил, что Христос пребывает в каждой частице Св. Даров (Ibid. I // PL. 149. Col. 1435-1436).
В рассуждениях Гвитмунда о Е. встречается термин «акциденция» (accidentia - Ibid. II // PL. 149. Col. 1450), однако ни он, ни Ланфранк, ни др. богословы XI в. еще не опирались прямо на Аристотеля, но лишь заимствовали терминологию из творений древних отцов Церкви, приспосабливая ее к новой ситуации. С XII в. аристотелевские категории (большое значение для их рецепции имели труды Боэция) стали более последовательно использоваться лат. богословами в рассуждениях о Е. Так, Альгер Льежский утверждал, что «в хлебе и вине, когда они превращаются (mutantur) в Тело Христово, акциденции не перестают быть, но все остаются» (Alger Leodiensis. De sacramentis Corporis et Sanguinis Dominici. I 7 // PL. 180. Col. 756-757). Тогда же обычным термином для обозначения сущностного изменения Даров становится слово «пресуществление» (transsubstantiatio), являющееся специфически христ. термином, не происходящим из корпуса сочинений Аристотеля.
Самый ранний пример использования термина «пресуществление» содержится в проповеди Хильдеберта Лаварденского, архиеп. Турского († 1134) (Hildebertus Cenomanensis. Serm. 93 // PL. 171. Col. 776), однако его авторство оспаривается (некоторые исследователи считают, что проповедь принадлежит Петру Коместору († 1179)). Достоверно установлено применение термина Петром Дамиани († 1072) в «Толковании канона мессы» (Petr. Damiani. Expositio canonis missae. 7 // PL. 145. Col. 883). В числе др. наиболее ранних свидетельств - творения Стефана Отёнского (Ɨ 1139/40) (Stephanus de Balgiaco. Ep. V 6 // PL. 189. Col. 390), который писал в трактате о таинствах: «Мы молимся, чтобы пищей человеков стала пища ангелов, а именно, чтобы приношение хлеба и вина пресуществилось (transsubstantietur) в Тело и Кровь Иисуса Христа» (Idem. Tractatus de sacramento altaris. 13 // PL. 172. Col. 1291). Глагол transsubstantiare для описания евхаристического чуда использовал Роландо Бандинелли (впосл. папа Александр III (Ɨ 1181)) в «Сентенциях», написанных ок. 1140-1142 (или после 1145) гг. (Ghellinck J. de. A propos du premier emploi du mot transsubstantiation // RechSR. 1911. Vol. 2. P. 466-469). С сер. XII в. термин начал употребляться на Западе повсеместно (у Стефана из Турне, Хильдегарды Бингенской, Петра Коместора, Петра из Пуатье, Алана Лилльского, Сикарда Кремонского, Петра Кантора, папы Иннокентия III и др.), официально был принят IV Латеранским Собором 1215 г. (Denzinger. Enchiridion. N 802) (см.: Macy. 1994).
Несмотря на использование философских категорий, богословы XII в. говорили о Е. как о сверхъестественном чуде, объяснить к-рое можно только всемогуществом Божиим. Напр., Гуго Лангрский († 1050/51) замечал: «Если не можешь понять, как Слово стало плотью, то не сможешь понять [и то], как хлеб меняется в Плоть и вино в Кровь, если только вера во всемогущество [Божие] не наставит тебя» (Hugo Lingonensis. Tractatus de corpore et sanguine Christi contra Berengarium // PL. 142. Col. 1328; ср.: Guillelmus a Sancto Theodorico. De sacramento altaris. 4 // PL. 180. Col. 350-351).
Наряду с учением о пресуществлении в XII в. отдельные лат. авторы придерживались учений об импанации, консубстанциации (consubstantiatio - букв. сосуществование, т. е. сохранение в Св. Дарах 2 сущностей - сущности хлеба и вина и сущности Тела и Крови Христовых) и аннигиляции (annihilatio - букв. уничтожение, т. е. уничтожение сущности хлеба и вина в результате освящения Даров), но большинство богословов отвергало их (см.: Petr. Lomb. Sent. IV 11. 1; Hugo de S. Victore. De sacramentis. II 8 // PL. 176. Col. 461-472). В частности, идеи, близкие к учению об импанации, содержатся в сочинениях Руперта Дойцского (Rupert. Tuit. Comment. in Ioan. VI 51-52 // PL. 169. Col. 478-481; Idem. De divinis officiis. II 2. 9 // PL. 170. Col. 35, 40; Idem. In Exod. II 10 // PL. 167. Col. 617-618). В учении о сохранении сущности хлеба и вина после пресуществления обвиняли Петра Абеляра (Guillelmus a Sancto Theodorico. Disputatio adversus Abaelardum. 9 // PL. 180. Col. 280; Bernard. Clar. Ep. 190. 4 // PL. 182. Col. 1062), хотя в его сохранившихся сочинениях таких мыслей не содержится. Петр из Капуи, писавший ок. 1201-1202 гг., изложил 3 наиболее распространенных в его время т. зр. на проблему сущностного изменения Даров: «Некоторые говорят, что там нет какого-либо изменения, но, хотя субстанция хлеба и субстанция вина остаются, с произнесением тех [установительных] слов под теми же видами начинают быть Плоть и Кровь Христовы, тогда как прежде там не было ничего, кроме субстанций хлеба и вина, и, таким образом, если где-либо написано об изменении, то это следует понимать так: там, где были сначала только хлеб и вино, также начинают быть Плоть и Кровь Христовы. Другие говорят, что субстанция хлеба и субстанция вина полностью уничтожаются и, хотя те же самые виды остаются, только Плоть и Кровь Христа одни начинают быть там; и подобным образом они объясняют это изменение. Мы говорим, и толкователи это утверждают, что сама субстанция хлеба превращается в истинную Плоть Христа, Которая родилась от Девы, и сама субстанция вина в истинную Кровь, и, хотя остаются предшествующие виды, Плоть и Кровь Христовы начинают быть там. К истинам веры не относится то, что превращение совершается тем или иным образом, но только то, что с произнесением тех слов на алтаре пребывает Тело Христово» (Petrus Capuanus. Summa. Fol. 60 по ркп. Monac. Lat. N 14508; см.: Jorissen. 1965. S. 24).
Спор об опресноках
Лат. практика совершения Е. на опресноках, а не на квасном хлебе, в XI в. и последующих, напротив, стала одним из основных предметов критики в адрес латинян со стороны визант. богословов. К этому времени употребление опресноков в лат. традиции воспринималось как очень древний и самоочевидный обычай. Поэтому на начальном этапе полемики лат. богословы не предлагали подробных обоснований этой практики. Вместе с тем лат. полемисты усматривали в визант. символических толкованиях закваски символическое понимание Св. Даров, а следов., угрозу учению об их сущностном изменении (т. е. они противились не наличию закваски и не тому или другому ее истолкованию, но ставили под вопрос правомерность такого рассуждения о Св. Дарах).
Самое раннее полемическое лат. сочинение об опресноках - «Диалог», составленный в опровержение письма архиеп. Льва Охридского кард. Гумбертом в кон. 1053 - нач. 1054 г. (Humbertus Silvae Candidae. [Dialogus] adversus Graecorum calumnias // PL. 143. Col. 929-974; Will. 1861. P. 92-126; позже это сочинение использовал Петр Диакон (Ɨ 1159) при составлении «Спора о Римской Церкви с неким греком»). Во время пребывания в К-поле в 1054 г. Гумбертом был также написан ответ на сочинение Никиты Стифата «Слово об опресноках...» (Responsio sive Contradictio adv. Nicetae Pectorati libellum // PL. 143. Col. 983-1000; Will. 1861. P. 136-150). К этому времени относится и анонимный фрагмент соч. «О споре с греками». Тогда же или неск. позже Доминик, патриарх Градский, изложил аргументы, оправдывающие употребление опресноков, в послании Петру, патриарху Антиохийскому (послание сохранилось только в греч. переводе). Важное значение в истории этой полемики имело послание Лайка из Амальфи аббату Сергию «О защите опресноков против греков», написанное в 1070 г. и послужившее основой для «Аргумента о жертвоприношении опресноков к монаху Льву» Бруно из Сеньи († 1123) (PL. 165. Col. 1085-1090). Об опресноках говорится в «Норманнском анониме», написанном ок. 1100 г. Ансельм Кентерберийский († 1109) посвятил данной теме соч. «Послание о жертвоприношении опресноков и квасных хлебов».
К теме опресноков обращались толкователи мессы и таинств (о лат. литургических толкованиях того времени см.: Reynolds R. E. Liturgical Scholarship at the Time of the Investiture Controversy: Past Research and Future Opportunities // HarvTR. 1978. Vol. 71. N 1/2. P. 109-124; Idem. Liturgy, Treatises on // DMA. 1986. Vol. 7. P. 624-633; Schaefer M. Twelfth-Century Latin Commentaries on the Mass: Christological and Ecclesiological Dimensions: Diss. Notre-Dame (Indiana), 1983; Macy. 1999. P. 142-171). Среди них: Петр Дамиани (Ɨ 1072) в «Объяснении канона мессы» (PL. 145. Col. 881), Боницо из Сутри (Ɨ 1090) в «Книжечке о таинствах» (PL. 150. Col. 861), Руперт Дойцский (Ɨ 1130) в трактате «О божественных службах» (PL. 170. Col. 48-51), Альгер Льежский (Ɨ 1131/32) в соч. «О таинствах Тела и Крови Господних» (PL. 180. Col. 827-830), архиеп. Кентерберийский Балдуин (Ɨ 1190) в соч. «О таинстве алтаря» (PL. 204. Col. 651-652), Сикард Кремонский (Ɨ 1215) в «Сумме о церковных должностях» (PL. 213. Col. 118-119), Петр Кантор (Ɨ 1197) в «Сумме о таинствах» (Pierre Chantre. Summa de sacramentis et animae consiliis. III 38. 293 / Ed. J.-A. Dugauquier. Louvain, 1954-1967. 5 vol. (Analecta mediaevalia Namurcensia; 4, 7, 11, 16, 21)), папа Иннокентий III (Ɨ 1216) в трактате «О святом таинстве алтаря» (PL. 217. Col. 854-858), Гвидо Оршельский (Ɨ 1225) в трактате «О таинствах» (Guido de Orchelles. Tractatus de sacramentis ex eius Summa de sacramentis et officiis ecclesiae. 5 / Ed. D. and O. Van den Eynde. N. Y., 1953), Вильгельм Милитонский (Ɨ 1257) в соч. «Вопросы о таинствах» (Guillelmus de Militona. Quaestiones de sacramentis. IV 3. 9 / Ed. C. Piana, G. Gál. Quaracchi, 1961. T. 2).
2 трактата в защиту опресноков составил Герхох Райхерсбергский (Ɨ 1169) -«Книга о том, что князь мира сего уже осужден» и «Трактат против ошибок греков» (Gerhoch von Reichersberg. Libellus de eo, quod princeps mundi iam iudicatus est: Liber de simoniacis // MGH. SS. Libelli de Lite. Bd. 3. S. 239-272; Idem. Tractatus contra Graecorum errorem // Opera hactenus inedita / Ed. F. Scheibelberger. Linz, 1875. Bd. 1. S. 341-377). Кроме того, в XII в. тема опресноков затрагивалась Петром Достопочтенным (Ɨ 1156) в 111-м послании 1144 г. к Бернарду Клервоскому (Petrus Venerabilis. Rescriptum ad Bernardum (Ep. 111) // The Letters of Peter the Venerable / Ed. G. Constable. Camb., 1967. Vol. 1. P. 274-299), Ансельмом Хафельбергским (Ɨ 1158) в «Диалоге» (PL. 188. Col. 1139-1248 - сост. в 1149/50), Робертом Мелёнским (Ɨ 1167) в «Вопросах по Посланиям Павла» (Robertus de Meliduno. Quaestiones de epistolis Pauli // Oeuvres de Robert de Melun / Ed. R. M. Martin. Louvain, 1938. Vol. 2), Львом Тосканом в «Трактате против ошибочных мнений греков» (PG. 140. Col. 544-550 - сост. в 1171-1181 гг.; об авторстве см: DTC. Vol. 7. Col. 308-310). Из канонистов об опресноках писали Роланд Магистр в «Сентенциях» (Rolandus Magister. Sententiae // Die Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander III / Hrsg. A. M. Gietl. Freiburg i. Br., 1891 - сост. ок. 1150), Петр из Вены в «Цветльской Сумме» (Petrus Wiensis. Die Zwettler Summe: Einleitung und Text / Hrsg. N. M. Häring. Münster, 1977), Стефан из Турне (Ɨ 1203) в «Сумме на Декрет Грациана» (Stephanus Tornacensis. Summa Decreti // PL. 211. Col. 575-580), Гугуччо (Ɨ 1210) в «Сумме декретов» (сост. в 1188-1190 гг.; не издана). Под именем Исидора Севильского до нас дошло «Послание к Редемпту» 1170 г. (PL. 83. Col. 905-907), посвященное качествам хлеба для Е. Сохранилось сообщение апокрисиариев папы Григория IX о споре с греками об опресноках в Никее в 1234 г. (Mansi. T. 23. Col. 279-319). Вопрос затрагивался также Жаком де Витри (Ɨ 1240) (Historia occidentalis. 38 // The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry: A crit. ed. / Ed. J. F. Hinnebusch. Fribourg, 1972) и Вильгельмом Осерским (Ɨ 1231) в «Золотой сумме» (Guillelmus Artissiodorensis. Summa aurea. 7. 8 / Ed. J. Ribailler. P.; R., 1980-1987. 5 vol.) и др. (полный список см.: Avvakumov. 2002. S. 118-124).
Защита практики использования опресноков выстраивалась лат. богословами следующим образом. Один из наиболее распространенных пунктов обвинения со стороны визант. авторов - использование опресноков как признак уклонения в иудейство - лат. авторы отвергали на том основании, что христиане используют опресноки не в плотском (carnaliter) значении, как иудеи, а в духовном (spiritualiter); и если бы духовное переосмысление ветхозаветных реалий было невозможным, христианам пришлось бы отказаться от празднования Пасхи, Пятидесятницы, от церковной иерархии, к-рая напоминает ветхозаветные служения первосвященников, священников и левитов, от использования алтарей, фимиама, светильников и проч. ([Dialogus] adversus Graecorum calumnias // PL. 143. Col. 931-974; Alger Leodiensis. De sacramentis Corporis et Sanguinis Dominici. II 10 // PL. 180. Col. 827-830; Sicard. Mitrale. 3. 6 // PL. 213. 128-131). Сохранять использование опресноков необходимо, по их мнению, на том же основании, к-рое оставляет в силе заповеди Декалога. Кроме того, если считать, что ритуальные заповеди закона Моисеева отменены, то тогда нельзя использовать и квасной хлеб, поскольку он тоже фигурирует среди ветхозаветных установлений. Главное же оправдание использования опресноков лат. полемисты видели в том, что именно опресноки должен был использовать Сам Господь, когда Он совершил Тайную вечерю. В связи с этим им было важно доказать, что установление Е. произошло во время ветхозаветной пасхальной трапезы - и, следов., иного хлеба, кроме пресного, за Тайной вечерей быть не могло (Laycus de Amalfi. Epistola missa Sergio abbati ad defendendum se de azymis contra Graecos // Michel A. Amalfi und Jerusalem im griechischen Kirchenstreit (1054-1090). R., 1939. (OCA; 121). S. 35-47; Anselmus Havelbergensis. Dialogi. III 17 // PL. 188. Col. 1235; Rupert. Tuit. De divinis officiis. 2. 22 // PL. 170. Col. 48-51).
Помимо доказательств историко-экзегетического характера, имевших основное значение, приводились и богословские аргументы. Так, по мнению Ансельма Кентерберийского, опресноки - такой же образ (figura), как и погружение в воду в таинстве Крещения (Anselmus. Ep. de sacrificio azymi et fermentati // Sancti Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia / Ed. F. S. Schmitt. Seckau; R.; Edinb., 1946. Vol. 2. P. 223-232). Лат. богословы (Руперт Дойцский, Сикард Кремонский и др.) отвергали предложенное Никитой Стифатом христологическое толкование закваски в составе евхаристического хлеба: если закваска, по мнению греч. богословов, означает душу Христа, то как следует понимать воду и соль? Они также не признавали мнения, что закваска указывает на Св. Духа, поскольку в Евхаристии мы причащаемся Тела Христова, а не тела Девы Марии, на К-рую снизошел Св. Дух в момент Благовещения, и пресуществление не связано с образом Рождества Христова. Доминирующим толкованием среди католич. богословов было признание закваски символом греха (что было во многом обусловлено буквалистским прочтением 1 Кор 5. 7-8: «Очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас. Посему станем праздновать не со старой закваской, не с закваской порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины»), следов., ее отсутствие, как они говорили, означало безгрешность Христа.
Наконец, латиняне подчеркивали, что после освящения типологическое толкование хлеба вообще теряет смысл, т. к. на алтаре пребывает не сущность хлеба (неважно, квасного или пресного), а Само Тело Христово. По словам Льва Тоскана, «сила освящения заключается не в хлебе, а в слове» (PG. 140. Col. 545).
Причащение под одним видом и частота Причащения
Если в VII-VIII вв. на Западе причащались редко, то в кон. VIII-IX в., с началом споров о Е., интерес к этому таинству возрос; тем не менее основная масса верующих причащалась только по великим праздникам. Уже с эпохи Каролингов на Западе начала складываться система подготовки к Причащению, включающая пост и покаяние. Крайний упадок частоты причащения в XI-XII вв. отразился в одном из правил IV Латеранского Собора о необходимости исповедоваться и причащаться хотя бы раз в год, на Пасху (21 прав.; Denzinger. Enchiridion. N 812). Маленьких детей ко времени принятия этого правила уже вовсе не причащали. Если еще в IX в. верные причащались под двумя видами, принимая Тело Христово в руки и вкушая Св. Кровь из Чаши, то к кон. XII в. на Западе для мирян было повсеместно введено причащение только Тела Христова (причащение «под одним видом») с принятием гостии в уста.
Первоначально мирян перестали причащать из чаши из небогословских соображений - благоговения перед святыней (когда причащалось много верующих, Св. Кровь могла проливаться из чаши) и др. Нек-рое время на лат. Западе просуществовал обычай intinctio («погружение») - преподание Св. Тела, омоченного в Св. Крови, но и этот обычай вызывал порицания по причине того, что Св. Кровь могла капать на землю (а также из-за того, что это напоминало жест Христа по отношению к Иуде на Тайной вечере); на протяжении XI-XII вв. обычай intinctio неоднократно (что указывает на его широкое распространение) запрещался (см.: Taft. 1996. P. 223. Not. 101), пока не был окончательно искоренен в начале XIII в. папой Иннокентием III (см.: PL. 217. 866) - тем более, что к этому времени лат. богословы выработали аргументацию, призванную полностью оправдать причащение под одним видом.
Реорганизация «западного» клира по типу монашеских общин привела к значительному снижению роли мирян в богослужении и распространению практики «приватной мессы» (нек-рые исследователи особый акцент делают на появлении монахов-священников; см.: Vogel C. Une mutation cultuelle inexpliquée: Le passage de l'Eucharistie communitaire à la messe privée // RSR. 1980. Vol. 54. P. 231-250). При этом действовало правило не совершать более одной мессы в день на одном и том же алтаре (Häussling A. Mönchskonvent und Eucharistiefeier: Eine Studie über die Messe in der abendländischen Klosterliturgie des frühen Mittelalters und zur Geschichte der Messhäufigkeit. Münster, 1973. (LQF; 58)). Вероятно, изменениями в евхаристической практике следует объяснять появление в XI-XII вв. и в последующую эпоху новых вариантов символического понимания Е. как таковой, поскольку перед лат. богословами стояла задача объяснить, как возможно спасение тех, кто причащается крайне редко (а на тот момент это большинство членов Церкви), и в чем смысл регулярного совершения мессы.
Систематизация учения о Е. в ранней схоластике
Период кон. XI - нач. XIII в. в истории лат. богословия был ознаменован бурным развитием евхаристической доктрины. Вызванный как внутрицерковной борьбой, так и общим повышением интереса к теме Е., этот процесс не сводился только к разработке учения о пресуществлении, как считали исследователи 1-й пол. XX в. (напр., Ж. де Геллинк полагал, что вкладом данного периода в учение о Е. является только разработка терминологии, описывающей сущностное изменение Даров: DTC. Vol. 5. Col. 1233-1302).
Нек-рые ученые видели в этой эпохе столкновение 2 богословий Е., к-рые они называли «августиновским» и «амвросиевым», причем последнее, согласно этой т. зр., в конечном счете стало преобладающим (Geiselmann. 1926). Изменение акцентов в изучении ранней схоластики произошло в связи с публикацией работы А. де Любака, к-рый впервые обратил внимание на то, какое значение придает собранию верующих и Церкви как Телу Христову тот или иной богослов ранней схоластики в своих рассуждениях о Е. (Lubac. 1949). Г. Мейси (Macy. 1984) рассмотрел учение о Е. с т. зр. сотериологии и выделил 3 тенденции в ранней схоластике: 1) продолжающая линию Пасхазия и настаивающая на телесном присутствии Христа в Дарах и на естественном соединении верующих с Телом Христовым в домостроительстве спасения (кард. Гумберт, Руперт Дойцский); 2) «спиритуалисты», веровавшие в реальное присутствие Христа в Дарах, но не признававшие участие в Е. обязательным для спасения и считавшие, что Е. лишь символизирует духовное единение верующих со Христом через веру и любовь (Ансельм Ланский, Гуго Сен-Викторский); 3) те, кто придавал наибольшее значение экклезиологическому аспекту Е., полагая, что это таинство указывает не на личную связь человека со Христом, а на единство Христа и Церкви, к-рое и является залогом спасения, а следов., частота причащения отдельного верующего не имеет значения (Гильберт Порретанский, Петр Абеляр, Петр Ломбардский).
Э. Килмартин подошел к проблеме с др. стороны, выделив и систематизировав терминологию, использовавшуюся авторами этого периода при богословском анализе Е., и т. о. продемонстрировав постепенное формирование той концепции этого таинства, которая утвердилась к кон. XIII в. (Kilmartin. 1998. P. 117-153). Напр., в анонимном трактате «О Теле Господнем так следует учить» (De corpore igitur Domini sic opportune videtur agendum), к-рый сохранился во множестве рукописей (см.: Ibid. P. 62-63, 119), богословие таинства Е. рассматривается через призму учения блж. Августина о sacramentum (видимый «знак» таинства) и res («вещь», т. е. внутреннее содержание таинства, под к-рым Августин понимал благодать единства). Согласно этому трактату: 1) видимые хлеб и вино (sacramentum) Е. означают невидимые Тело и Кровь Христовы (res); 2) невидимые евхаристические Тело и Кровь означают видимое историческое и прославленное Тело Христово; 3) невидимое евхаристическое Тело означает также единство Церкви.
В XII в. эта схема была сведена к более простой: «знак» (sacramentum) - «знак и благодать» (sacramentum et res) - «благодать» (res). По мнению Альгера Льежского (Ɨ 1115), хлеб и вино означают как Тело и Кровь Христовы, так и Тело воскресшего Христа и Церковь, а воскресшее Тело, пребывающее на алтаре, означает историческое тело Христово и Церковь (Alger Leodiensis. De sacramentis Corporis et Sanguinis Dominici. I 5, 17-19 // PL. 180. Col. 752-754, 790-794). Герхох Райхерсбергский (Ɨ 1135) считал, что хлеб и вино означают единство Церкви, а после освящения - Жертву или Тело Христово, к-рое создает единство верных (Gerhoch von Reichersberg. Libellus de eo, quod princeps mundi iam iudicatus est: Liber de simoniacis // MGH. SS. Libelli de Lite. Bd. 3. S. 261-267). Гуго Сен-Викторский проводил различие между видимыми хлебом и вином (species), означаемой истиной (veritas), т. е. Телом и Кровью Христовой, и силой таинства (virtus), т. е. духовной благодатью (Hugo de S. Victore. De sacramentis. II 8. 7 // PL. 176. Col. 466). В др. произведении он развивал эту схему следующим образом: «только видимый знак» (sacramentum tantum), т. е. хлеб и вино и действия священника - «видимый знак и благодать» (sacramentum et res), т. е. Тело и Кровь Христовы - «только благодать знака» (res tantum sacramenti), т. е. единство Тела Христова, Церковь (Idem. Summa Sententiarum. 4. 3 // PL. 176. Col. 140). Во всех этих построениях благодать Е. понималась как содержащаяся в «видимом знаке» (sacramentum). Петр Ломбардский первым стал говорить о благодати, к-рая находится вне «знака», выстроив такую схему: «знак» (sacramentum) - «благодать содержащаяся и обозначенная» (res contenta et significata) - «благодать обозначенная и не содержащаяся» (res significata et non contenta), под к-рыми имеются в виду: «виды» (species), т. е. хлеб и вино - Тело и Кровь (caro et sanguis) Христовы - «единство Церкви» (unitas ecclesiae) (Petr. Lomb. Collectanea super b. Pauli epistolas. In 1 ad Cor. 11. 24 // PL. 191. Col. 1642). Папа Иннокентий III (1198-1216) в послании к архиеп. Иоанну Лионскому приводил такую схему: «знак и не благодать» (sacramentum et non res) - «знак и благодать» (sacramentum et res) - «благодать и не знак» (res et non sacramentum) (PL. 214. Col. 1121). Схема Гуго была уточнена Робертом Гавтерием: «только знак» (sacramentum tantum) - «благодать и знак» (res et sacramentum) - «только благодать» (res tantum) (Robertus Gauterius. De sacramentis ecclesiasticis - см.: Kilmartin. 1998. P. 121). В таком виде она была принята Фомой Аквинским, после чего стала нормативной в католическом богословии Е.
Вопрос о материи таинства Е. ставился в основном в рамках полемики об опресноках, к-рая велась с православными. Вне этих споров использование в Е. именно хлеба и вина, а не др. веществ объяснялось лат. богословами тем, что это самая простая пища, что оба вещества, как составленные из частей (хлеб из зерен пшеницы, вино - из винограда), могут символизировать Церковь, а также выступают образами тела и души. Смешение вина с водой признавалось необходимым для пресуществления вина в Кровь Христову (Innocentius III, papa. De sacro altaris mysterio. IV 29 // PL. 217. Col. 876).
Момент освящения Даров большинством богословов XII - нач. XIII вв. однозначно связывался с произнесением священником установительных слов. Однако такая позиция создавала трудности для толкования евангельского повествования о Тайной вечере, согласно к-рому Господь вознес над хлебом и вином некие молитвы, а установительные слова произнес только тогда, когда подавал апостолам Свои Тело и Кровь. Решая эту проблему, Одо из Камбре, предлагал считать, что Христос произнес установительные слова дважды: в первый раз, когда благословлял хлеб, во второй, когда наставлял учеников (Odo Cameracensis. Expositio in canonem missae // PL. 160. Col. 1062). Папа Иннокентий III допускал 2 толкования: либо Христос произнес слова и благословил хлеб и чашу жестом руки, а затем повторил установительные слова для апостолов как наставление, либо Он благословил хлеб и чашу божественной силой без произнесения установительных слов, а затем, подавая Тело и Кровь и произнося установительные слова, установил форму для совершения таинства в будущем (Innocentius III, papa. De sacro altaris mysterio // PL. 217. Col. 859). В отличие от большинства лат. богословов папа Иннокентий III считал, что пресуществление хлеба и вина происходит не одновременно, после произнесения 2-й части установительных слов (о Чаше), но по отдельности - сначала хлеба, потом вина (Ibid. // PL. 217. Col. 872). В связи с учением об установительных словах как тайносовершительных в XII в. появляется, а с XIII в. широко распростраяется обычай совершать во время мессы elevatio (обряд «возношения», т. е. поднятия Св. Даров) сразу после (или даже во время) произнесения установительных слов (см.: Snoek. 1995. P. 55), дополнившее то elevatio, к-рое издревле совершалось после «Отче наш» (оно было связано с переходом от освящения Даров к причащению - аналогичное священнодействие есть и в визант. литургии, а в Новое время в чин правосл. литургии по подражанию лат. практике вошло и второе elevatio, совершаемое во время возгласа Святая святым).
Вопрос о совершителе таинства получил в ранней схоластике некоторое развитие. Если св. отцы древней Церкви и лат. богословы каролингской эпохи утверждали, что таинство совершается Церковью и вне Церкви совершение таинства невозможно, то с кон. XII в. лат. богословы начали подчеркивать, что от лица Церкви таинство совершает священник, а верные выступают его соработниками (Одо из Камбре). Нек-рые проводили различие между освящением, к-рое совершает священник, и жертвой, к-рую приносят верные, а именно самих себя (Гонорий Августодунский, Бернольд Констанцский, Иоанн Белет). Другие же считали, что активным субъектом в таинстве выступает лишь священник, к-рый «передает» молитвы народа на небеса (Петр Ломбардский, папа Иннокентий III). По мнению Сикарда Кремонского (Ɨ 1215), священник при рукоположении получает от Христа власть быть совершителем таинства, и его власть реализуется в произнесении установительных слов (Sicardus Cremonensis. Mitrale // PL. 213. Col. 128-131). По словам папы Иннокентия III, когда священник повторяет слова Христа, хлеб и вино обращаются в Тело и Кровь Христовы той же силой слова, к-рой «Слово стало плотью» (Ин 1. 1) и к-рой «Бог сказал», и «стало так» (Innocentius III, papa. De sacro altaris mysterio // PL. 217. Col. 859), при этом папа Иннокентий III не считал освящение Даров новым творением. В «Исповедании веры, предписанном вальденсам» (1208), он утверждал, что Дары освящаются не священником (вне зависимости от его личных качеств), но словом Творца и силой Св. Духа, поэтому никто, кроме правильно рукоположенного священника, не может совершать Е. (Denzinger. Enchiridion. N 794).
Католическое богословие Е. в XIII-XV вв.
(см.: DTC. Vol. 5. Col. 1302-1320; Jorissen. 1965) продолжило разработку тех направлений, к-рые были заданы в ранней схоластике. Наиболее важные евхаристические термины и концепцтуальные модели, выработанные в предшествующую эпоху, были восприняты без существенных изменений. Так, уже Алан Лилльский († 1202) в сочинении против альбигойцев, отвергавших таинство Е., относил учение о пресуществлении к истинам веры (articulus fidei), к-рыми обладала еще ранняя Церковь (Alanus de Insulis. De fide catholica. I 59 // PL. 210. Col. 363). Огромный интерес к таинству Е. в эту эпоху на Западе отразился в т. ч. в том, что в XIII-XV вв. было зафиксировано особенно много евхаристических чудес (см.: Browe P. Die eucharistischen Wunder des Mittelalters. Breslau, 1938; Snoek. 1995. P. 309-344).
Папа Иннокентий III (1198-1216) и IV Латеранский Собор (1215).
Папа Иннокентий III, инициатор крестового похода против альбигойцев и созыва IV Латеранского (в католич. традиции - «12-й вселенский») Собора, внес существенный вклад в историю развития католич. учения о таинстве Е. В 90-х гг. XII в., будучи еще кардинал-диаконом, он составил обширное толкование на мессу «О святом таинстве алтаря», впосл. пользовавшееся большой известностью.
В послании 1202 г. «Cum Marthae circa» Иоанну, архиеп. Лионскому, папа Иннокентий III использовал термин transsubstantiari, объясняя причины добавления к установительным словам канона мессы выражения «тайна веры» (mysterium fidei - Denzinger. Enchiridion. N 782). Впосл. это послание было включено в Декреталии Григория IX и имело большой авторитет (Decretales Gregorii. IX 3. 41. De celebratione missarum. 6). В послании 1208 г. архиеп. Таррагонскому, содержащем исповедание веры, предписанное вальденсам, говорится о том, что Жертва Е. может быть совершена лишь правильно рукоположенным священнослужителем и не зависит от его достоинства (Denzinger. Enchiridion. N 794).
В исповедании веры, подписанном папой Иннокентием III и обнародованном на IV Латеранском Соборе, говорится, что «Тело и Кровь в таинстве алтаря истинно содержатся под видами (sub speciebus) хлеба и вина, после того как хлеб в Тело, а вино в Кровь Божественной силой пресуществятся (transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina), чтобы совершилась тайна единения». Далее говорится, что никто, кроме правильно рукоположенного священника, не может совершать это таинство (Ibid. N 802). Т. о., решение IV Латеранского Собора явилось кратким, но чрезвычайно важным итогом развития богословия Е. на Западе в XII в.
В XIII в. появился целый ряд трактатов, содержавших систематическое изложение учения о Е. Альберт Великий († 1280) рассматривал учение о пресуществлении как богодухновенное откровение (inspirata revelatio - Albert. Magn. In Sent. IV 11. 7). Он доказывал, что только учение о пресуществлении может объяснить чудо Е. Один из основных его аргументов в пользу превращения субстанций хлеба и вина основан на букв. понимании установительных слов. Согласно со мн. древними отцами и церковными авторами Альберт писал, что Господь «не сказал: Примите в этом или вместе с этим Тело Мое, но «Примите, ядите, сие есть Тело Мое»» (Idem. De corpore Domini. 6. 2. 1. 6).
По его мнению, таинство Е. может совершиться и на квасном, и на пресном хлебе, но обычай служить на пресном более разумен потому, что Христос использовал опресноки на Тайной вечере, а также потому, что пресный хлеб лучше представляет безгрешного Христа (Idem. In Sent. IV 12. 8). Альберт полагал, что «превращение» (transmutatio), к-рое происходит в таинстве, лучше называть «пресуществлением» (transsubstantiatio - Ibid. 11. 1-2). По его словам, после пресуществления Христос присутствует целиком под каждым видом и в каждой маленькой частице (sub tantilla forma) гостии, поскольку каждая частица представляет собой духовную пищу (Ibid. 13. 10-11).
В одной из поздних работ Альберт вновь обратился к вопросу о том, как под формой хлеба и вина может содержаться весь Христос (Idem. De corpore Domini. 3. 3. 1. 1-6). Мнения о том, что сущности хлеба и вина сохраняются после освящения или что хлеб и вино выступают лишь сакраментальными знаками, он отверг как еретические. Он утверждал, что эти учения противоречат словам Христа «сие есть Тело Мое» и «Плоть Моя истинно есть пища», поскольку Христос, говоря об истине, не мог использовать тропы и др. риторические фигуры. Он также резко критиковал тех докторов канонического права, к-рые учили, что Тело Христово при попадании в желудок или в уста нечестивцев исчезает (Ibid. 3. 3. 1. 2).
Фома Аквинский
(† 1274), творения к-рого часто признаются наилучшим выражением учения католич. Церкви (см.: Vonier. 1925; Kilmartin. 1998. P. 247-266; Berger. 2000), обращался к вопросу о таинстве Е. в разных работах. Среди них выделяются как наиболее важные: «Толкование на Сентенции» (до 1257), «Сумма против язычников» (1259-1264), «Толкование на 1-ю книгу Декреталий» (60-е гг. XIII в.) и особенно «Сумма теологии» (1266-1273). Основными источниками учения Фомы о Е., помимо Свящ. Писания и творений отцов Церкви, стали составленное папой Иннокентием III толкование мессы, Декрет Грациана (см. в ст. Грациан) и собрание святоотеческих толкований на Свящ. Писание «Catena aurea».
В «Сумме теологии» учение о Е. представлено в наиболее систематическом виде (о проблеме авторства и текстологии разделов о Е. в «Сумме теологии» см.: Gy M. Le texte original de la Tertia pars de la Somme Théologique de S. Thomas d'Aquin dans l'apparat critique de l'édition léonine: Le cas de l'Eucharistie // RSPhTh. 1981. Vol. 65. P. 608-616). Порядок изложения евхаристической доктрины здесь следующий: сначала говорится о Е. как о таинстве, затем о материи таинства, о превращении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, об образе пребывания Христа в Е., об акциденциях, о форме таинства, о действии и пользе таинства, об установлении таинства, о совершителях и чинопоследовании мессы.
Согласно Фоме, Е. отличается от др. таинств тем, что является и жертвоприношением (sacrificium), и таинством (sacramentum) (Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu79. ar7. ra1). Совершенство таинства заключается не в его употреблении (т. е. в Причащении), а в освящении материи (Ibid. qu80. ar1. ra1). Поэтому хлеб не может освящаться без вина (Ibid. qu80. ar12. ra3), поскольку репрезентация Страстей и Жертвы заключается в самом факте раздельного пребывания Тела и Крови в освящении. Т. о., согласно Фоме, таинство отделено от молитв за живых и усопших и от Причащения. Поэтому месса не зависит от того, совершается ли она святым или грешником, и остается всегда той же самой по достоинству (Ibid. qu82. ar6. co). Употребление таинства (Причащение) следует из самого факта существования таинства, а не наоборот (Ibid. qu74. ar7. co). Употребление относится к совершенству таинства так же, как использование вещи к совершенству самой вещи (Ibid. qu78. ar1. ra2). Поскольку таинство имеет природу жертвоприношения, оно действует как жертвоприношение. Имея же природу таинства, Е. представляет духовную пищу для души. Т. е. Е. действует как таинство на тех, кто принимает, и действует как Жертва на тех, кто приносит и за кого приносится (Ibid. qu79. ar5. co).
Христос принес Себя в жертву «в собственном виде» (in proprie specie) на Голгофе, а «в виде таинства» (in specie sacramenti) - на алтаре. Христос не приносится за мессой повторно, но Голгофская жертва представлена через Тело и Кровь. Жертва остается одной и той же, но действие отличается. Жертва повторяется в таинстве, но не в природе. Через таинство мы становимся причастны плодам Страстей. Спасительная сила заключена в первопричине спасения - в Боге, а не в человечестве (телесности) Христа, к-рое является инструментальной причиной (Ibid. qu48. ar6. co).
Роль обрядовой стороны заключается в репрезентации Страстей, но не сакраментально (т. е. об этом нельзя говорить в терминах субстанции и акциденции), т. к. обряд представляет собой действие (actio), а не бытие (esse) (Ibid. qu76. ar2. ra1; qu79. ar1. co; qu83. ar1. co). Истинная крестная Жертва по отношению к обряду имеет историческое значение, а по отношению к хлебу - сакраментальное. Все обряды нужны только для того, чтобы приготовить верных к освящению Даров (Ibid. qu83. ar4. ra1). Через участие в мессе верные наследуют плоды Страстей, но не участвуют в самих Страстях (Ibid. qu83. ar1. co).
Итогом освящения является реальное присутствие Христа пострадавшего (Christus passus) под видом хлеба и вина. Органическая связь исторической крестной Жертвы и евхаристической Жертвы удостоверяется: 1) через тождественность самой Жертвы, 2) через присутствие Христа под знаками Страстей, 3) через тождественность Первосвященника-Христа, Который действует через служащего священника, 4) усвоением плодов крестной Жертвы «по силе (или факту) совершенного действия» (ex opere operato) во время мессы и посредством мессы.
Выражение «ex opere operato» Фома использовал в сакраментальном контексте 20 раз в «Толковании на Сентенции» и ни разу - в «Сумме теологии». В «Толковании на Сентенции» выражение используется в нескольких смыслах. Во-первых, в связи с различными аспектами крестной Смерти: само таинство называется opus operatum, а его использование - opus operans (Idem. In Sent. IV d1. q1. a5. qc.1. co). Во-вторых, ex opere operato противопоставляется выражению «только от веры» (solum ex fide) в отношении действенности таинства для того, кто его принимает: таинство имеет силу не от веры его принимающего, а по факту совершения обряда (Ibid. d2. q1. a4. qc4. ad 2). В-третьих, об opus operatum говорится в связи с вопросом о сотрудничестве в таинстве благодати Божией и действий служителя таинства (opus operans) (Ibid. d5. q1. a2. co). В-четвертых, ex opere operato понимается в христологическом смысле и относится к действенности страстей Христовых, т. е. говорит о том, что совершается силой Христа или силой Божией (напр., действие силы Христовой в христ. таинствах отличает их от ветхозаветных обрядов - Ibid. d4. q1. a4. qc1. arg2; в отношении обрядов ВЗ в тех случаях, когда они выступают прообразами христ. таинств, Фомой используется выражение quasi ex opere operato - Ibid. d1. q2. a6. qc1. ad 2). С помощью выражения ex opere operato Фома проводит различие между сакраментальным тайносовершительным молитвословием и проч. литургическими молитвами священника: в последнем случае священник выступает как основное действующее лицо, а в первом - как инструментальная причина по отношению к спасительной деятельности Христа (Ibid. d5. q2. a2. qc2. ad 2). Т. о., таинство как opus operatum действительно, когда священнослужитель совершает то, что является «делом Христа» (opus Christi).
Хотя искупительная сила крестной Жертвы ex opere operato передается в мессе и через мессу, степень усвоения плодов зависит от степени поклонения тех, за кого приносится Жертва, и тех, кто приносит Жертву. Поэтому, согласно Фоме, действенность таинства по отношению к тому, кто его принимает или за кого оно совершается, умножается при повторном совершении мессы (эта идея считается одной из ключевых особенностей католич. богословия Е. по сравнению с православным, однако она была известна и на греч. Востоке - см., напр.: Mathews Th. F. «Private» Liturgy in Byzantine Architecture: Toward a Re-appraisal // Cah. Arch. 1982. Vol. 30. P. 125-138).
По учению Фомы, евхаристическая молитва сама по себе является выражением жизни по вере и поклонения Богу. Е. совершается всей Церковью в единении со Христом, ее Первосвященником. Совершение Е. Церковью возможно потому, что все члены Церкви крещены и участвуют в священстве Христа (Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu63. ar3. co). Особую роль играет предстоятель общины, который от лица Церкви возглашает евхаристическую молитву. Власть на это он получает через таинство рукоположения. Освящение Даров происходит в момент произнесения предстоятелем установительных слов. Таинство совершается священником «от Лица Христа» (in persona Christi - Ibid. qu82. ar1. co), и установительные слова произносятся священником «будто от Лица Христа» (quasi ex persona Christi - Ibid. qu78. ar1. ra4; учение о совершении таинств in persona Christi, а не in persona Ecclesiae, и вытекающее из него утверждение об освящении Даров во время установительных слов составляют одно из главных отличий католич. сакраментологии от православной). Священник должен иметь «намерение» (intentio) совершить то, что совершается Церковью в послушании воле Христа, т. е. совершить таинство через произнесение слов Христа как Его представитель. Целью Е., согласно Фоме, является не столько единение Церкви, сколько единение человека со Христом - такое умаление экклезиологического аспекта в таинстве контрастирует с преданием древней Церкви. Действие таинства Фома видит в том, что: 1) в таинстве содержится Сам Христос, 2) таинство представляет Его страсти, 3) таинство действует как духовная пища (поддерживает, исцеляет, способствует возрастанию и т. п.), 4) соединяет людей в Церкви, духовно их преображает (spiritualis refectio) и умножает любовь (Ibid. qu79. ar1. co).
Особое внимание Фома уделяет связи таинства с верой. Слово Божие оживотворяет душу, Плоть действует инструментально на тело и душу. Но Христос вселяется в причастников через веру, и через веру в Страсти они освобождаются от греха. Установительные слова действуют не потому, что произносятся, а потому что Церковь верит в то, что они означают (Ibid. qu60. ar7. ra1). То, что содержится в таинстве, познается через знаки, к-рые образуют таинство. Установительные слова действуют сакраментально в соответствии с тем, что они значат (Ibid. qu78. ar4. ra3). Поэтому возможно их произнесение на любом др. языке (Ibid. qu60. ar7. ra2).
Истинное пребывание Христа в Е. Фома обосновывает не только ссылками на Писание, но и «совершенством веры»: исповедуя две природы во Христе, мы должны исповедовать и двоякое присутствие Христа в Е., поскольку Его присутствие по человечеству невозможно без истинного пребывания Тела и Крови в Е. Фома резко выступает против учения о консубстанциации как противоречащего Писанию (Ibid. qu75. ar2. co; ср.: Idem. Sum. contr. gent. 4. 63), ведущего к идолопоклонству (в форме поклонения веществам хлеба и вина) и как невозможному по сути, поскольку это учение приводит к утверждению, что Христос может быть ограничен местом или измениться (Idem. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu75. ar2. co; ср.: Idem. In Sent. IV d11. q1. a1. qc1. co).
В учении о Е. Фома отошел от аристотелевской метафизики: признавая, что с т. зр. философии субстанция может существовать без акциденций, но акциденции не существуют без субстанции (Idem. In Metaphys. 7. 1; 12. 1), для Е. он делал исключение. Акциденции хлеба и вина не включаются в субстанцию Тела и Крови, поскольку это невозможно ни по человечеству, ни по Божеству, которое неизменно (Idem. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu77. ar1. co): «Следовательно, определением субстанции не может быть «существующее само по себе без подлежащего (ens per se sine subiecto)», а акциденции - «существующее в подлежащем (ens in subiecto)», но чтойности или сущности субстанции (quidditati seu essentiae substantiae) «подобает иметь бытие не в подлежащем (esse non in subiecto)», а чтойности или сущности акциденции «подобает иметь бытие в подлежащем (esse in subiecto)»» (Ibid. qu77. ar1. ra2). Эти рассуждения позволили Фоме говорить о реальном различии между субстанцией и акциденцией. В таинстве Е. акциденции хлеба и вина могут служить другой субстанции, Телу Христову. Точнее, вместо акциденций без субстанции в Е. божественной силой образуется «измеряемое количество» (quantitas dimensiva - Ibid. qu77. ar2. co). Ссылка на божественную силу в конце длинного философского рассуждения в последующей традиции часто рассматривалась как излишняя и подрывающяя всю цепочку рассуждений. Так, Сигер Брабантский отвергал предложенное Фомой объяснение транссубстанциации, поскольку всемогущество Божие не требует философских обоснований, а также потому, что такой же аргумент может быть применен и к теории консубстанциации (Siger de Brabant. Quaestiones super librum de causis. 2 / Éd. A. Marlasca. Louvain; P., 1972).
Исследователями замечено, что в поздних произведениях Фомы термин transsubstantiatio употребляется значительно реже, чем в ранних (88 раз в «Сумме против язычников» и всего 4 раза в «Сумме теологии»), вероятно, по той причине, что он считал выражение «субстанциальное превращение» (conversio substantialis) более подходящим (см.: Rauhut R. Die conversio substantialis in der Summa Theologiae des Thomas von Aquin vor dem Hintergrund seines Theologieverständnisses // Doctor Angelicus. 2006. Vol. 6. P. 59-140; 2007. Vol. 7. P. 109-187). Фома утверждал, что пресуществление столь же необъяснимо, как и Приснодевство Богородицы (Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu75. ar4. co),- следует лишь верить, что в Е. дано то самое Тело, которое воистину (in veritate) родилось от Девы (Idem. Super Sent. IV d10. q1. a1. co).
Фома предложил проводить различие между сакраментальным присутствием и присутствием в конкретном месте: «Тело Христово представлено в таинстве не тем же образом, как тело в к.-л. месте, поскольку своими параметрами соразмерно месту; но неким особым образом, к-рый свойственен только этому таинству. Поэтому мы говорим, что Тело Христово находится на разных алтарях, но не как в разных местах, а как в таинстве (in sacramento)» (Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu75. ar1. ra3). «Тело Христово пребывает в этом таинстве по способу субстанции (per modum substantiae), т. е. по способу, к-рым субстанция пребывает в измерениях (per modum quo substantia est sub dimensionibus)» (Ibid. qu76. ar3. co). Даже ангелы не могут видеть Христа Таким, Каков Он в этом таинстве. Поэтому явления видимой телесными очами Плоти Христа в Дарах Фома считал визуализацией акциденций Тела Христова посредством некой субстанции, не относящейся непосредственно к таинству (Ibid. qu76. ar8), т. к. в таинстве субстанция Тела Христова невидима телесными очами и не воспринимается иными чувствами, непостижима умом, но только духовным зрением (Ibid. qu76. ar7). Фома искал подходящее богословское обоснование практике поклонения гостиям, чудесно превратившимся в плоть, и т. п.- он исследовал вопрос о том, как с исчезновением акциденций хлеба и вина может сохраняться евхаристическое присутствие. Исповедание, к-рое пришлось прочитать Беренгарию, Фома считал требующим дополнительных разъяснений, поскольку оно отражало не разделявшийся им крайний евхаристический реализм (когда Телу Христову приписываются внешние свойства Даров); с Фомой соглашались Альберт Великий и Бонавентура; однако народу крайний евхаристический реализм был ближе, что выливалось в различные формы почитания Св. Даров (Snoek. 1995. P. 49).
Бонавентура
(† 1274), находившийся под сильным влиянием Франциска Ассизского, считал, в отличие от Фомы, что в Е. верные не только наследуют плоды страстей Христовых, но и участвуют в самих страстях. Е., по его мнению, является живым воспоминанием, т. к. в ней - Сам Христос (Bonav. In Sent. IV 12. 2. 1. 1).
В целом, Е. представляет собой самоумаление Христа, подобное воплощению (Ibid. 10. 2. 2. 2. 2. 2). Бонавентура неоднократно писал об «истинном Теле» (corpus verum или corpus secundum veritatem - Ibid. 10. 1. 1. 1). При этом он говорил об «истине знака» (veritas signi - Ibid. 8. 1. 1. 1. 1) как промежуточной реальности между «образом» (figura) и «истиной» (veritas). Тело Христово находится на алтаре «по истине и по своему естественному количеству» (secundum veritatem et secundum suam naturalem quantitatem), оно является целым и совершенным в каждой частице и, «находясь на Небесах» (localiter in caelo), оказывается «сакраментально во многих местах» (sacramentaliter in pluribus locis), будучи едино повсюду. Присутствие Христа в Е. превосходит всякое человеческое понимание (Ibid. 4. 10. 1. 1. 2-5). При пресуществлении форма и материя претерпевают «превращение в нечто лучшее» (in rem meliorem mutatio - Ibid. 4. 11. 1. 1. 1-3, 5).
Бонавентура указывал на различия между пресуществлением и творением мира, с одной стороны, и пресуществлением и Воплощением, с др.: в отличие от творения мира Тело Христово в Е. не творится из ничего; а в отличие от Воплощения оно остается неизменным (Ibid. 4. 10. 2. 1. 1-2). Те же соображения высказывал и Александр Гэльский († 1245) (Alex. Hal. Sum. th. 4. 10. 5. 3).
Авторы 1-й пол. XIV в.
(см.: Kilmartin. 1998. P. 158-168; Macy. 1994). Доминиканец Иоанн Парижский (Квидор) (Ɨ 1306), читавший лекции по «Сентенциям» и изначально разделявший учение Фомы Аквинского, размышляя над схоластической проблемой количества, в итоге выступил против Фомы, доказывая, что «хлебность» сохраняется в Дарах и после пресуществления, но «подлежащим» (suppositum) «хлебности» становится Христос. В составленном в 1304 г. «Определении об образе существования Тела Христова в таинстве» (Determinatio de modo existendi corpus Christi in sacramento) он писал о том, что после освящения «субстанция хлеба остается под своими акциденциями не в собственном подлежащем, но привлеченная к бытию и подлежащему Христа, чтобы, т. о., существовало единое подлежащее в двух природах, так что верно [говорить, что] субстанция хлеба остается под своими акциденциями в таинстве алтаря» (ut substantia panis maneat sub accidentibus suis, non in proprio supposito, sed tracta ad esse et suppositum Christi, ut sic sit unum suppositum in duabus naturis: et sic est verum substantiam panis manere sub suis accidentibus in sacramento altaris). Поскольку богословие Е. у Иоанна Парижского было выстроено на аналогии с Боговоплощением, каждый Великий четверг и даже каждую мессу, по его мнению, можно считать «Праздником импанации (вохлебения)» (Dico quod imo sit festum de Impanatione, sicut in die Coenae). При этом Иоанн утверждал, что именно это следует называть транссубстанциацией (Panis etiam est transsubstantiatus, vel conversus in corpus Christi). Для рассмотрения учения Иоанна Парижского была собрана комиссия во главе с Эгидием Римским (Ɨ 1316) (сторонником идеи о единой субстанциальной форме Тела Христова и автором неск. сочинений о Е., из которых наиболее важными являются «50 теорем о Теле Христовом» и толкование на декрет Иннокентия III «Cum Marthae circa»), признавшая это учение еретическим. Иоанн обратился с апелляцией к папе, но умер, не дождавшись решения.
Начиная с Иоанна Дунса Скота († 1308), принадлежавшего к францисканскому ордену, ключевым аргументом в защите учения о пресуществлении становятся не столько схоластические рассуждения, сколько ссылка на авторитет офиц. церковных решений. В комментарии к «Сентенциям» (Opus Oxoniense), написанном ок. 1306-1307 гг., Иоанн утверждал, что учение о реальном присутствии и транссубстанциации не выводится прямо из Свящ. Писания, но провозглашено соборно; поэтому, хотя доводы разума в пользу консубстанциации более весомы (Ioan. D. Scot. Opus Oxon. IV 11. 3. 9), нужно принимать учение о пресуществлении, поскольку оно принято Церковью. Бог мог бы сделать так, чтобы Тело Христово пребывало вместе с хлебом, но это противоречило бы истине Е., т. к., несмотря на то что словам Писания о Е. теоретически можно было бы найти более простое объяснение, истинным является именно учение Церкви о пресуществлении, поскольку через Писание и Церковь говорит Один и Тот же Дух (Ibid. 11. 3. 14-15). В последующей традиции особое значение придавалось также рассуждению Иоанна Дунса Скота о том, что месса представляет собой репрезентацию крестной Жертвы, но при этом не равна ей (Idem. Quaest. quodlibet. 20).
У. Оккам († 1349), францисканец, также принимал учение о пресуществлении на основании авторитета Церкви (Guillelmus de Ockham. Quaestiones in IV Sententiarum. 4. 6 C-E // Idem. Opera philosophica et theologica / Ed. R. Wood. N. Y., 1984. Vol. 7). В написанном ок. 1323 г. комментарии к «Сентенциям» он резко высказывался против учения о консубстанциации (Ibid. 4. 8); но под транссубстанциацией он понимал учение об аннигиляции субстанции хлеба и вина: «Однако я говорю, что субстанции хлеба не остается, но она перестает быть, а под теми же видами начинает быть Тело Христово» (Guillelmus de Ockham. Tractatus de Corpore Christi. 6 // Idem. Opera philosophica et theologica / Ed. C. A. Grassi. N. Y., 1986. Vol. 10. P. 89-234).
Официальное учение католической Церкви о Е. в XIII-XV вв.
Католич. Церковь продолжила офиц. кодификацию учения о Е., начатую в XI в. в ходе полемики с Беренгарием. За постановлениями IV Латеранского Собора 1215 г. последовали решения II Лионского Собора 1274 г., где Е. признавалась одним из 7 таинств, в к-ром «хлеб истинно пресуществляется в Тело, а вино - в Кровь Господа нашего Иисуса Христа» (Denzinger. Enchiridion. N 860). Твердое следование учению о 7 таинствах становится краеугольным камнем в отношениях католич. Церкви с др. Церквами. В «Послании к армянам» от 1341 г. папа Бенедикт XII, перечисляя заблуждения монофизитской арм. Церкви, пишет: «Армяне не говорят, что после сказанных слов освящения происходит пресуществление хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Христовы... но считают, что в таинстве представлены их пример (exemplar) или подобие (similitudo), или образ (figura), истинного Тела и Крови Господней...» (Ibid. N 1018).
Одновременно с кодификацией католич. учения в XIV-XV вв. возникали попытки возрождения лжеучения Беренгария. Так, оксфордский богослов Джон Уиклиф († 1384) указал на непоследовательность Фомы Аквинского в использовании аристотелевской философии и вернулся к учению Беренгария, считая его более рациональным. Уиклиф учил, что Тело Христово представлено в таинстве не «сущностно» (substantialiter), а «виртуально» (virtualiter) и «сакраментально» (sacramentaliter), или «образно» (метафорически, в переносном смысле - tropice). Сущность же хлеба и вина «реально» (realiter) сохраняется после освящения (Iohannis Wyclif De Eucharistia Tractatus Maior / Ed. J. Loserth. L., 1892. P. 224). Учение Уиклифа (см.: DTC. Vol. 5. Col. 1320-1324) было осуждено целым рядом различных поместных Соборов (Ibidem), но в нач. XV в. проникло в Богемию, где было воспринято гуситами, многие из к-рых выступали за причащение под двумя видами («чашники»). Уиклиф и гуситы во многом предвосхитили евхаристические представления протестантов (см. также: Hankey W. J. «Magis... pro Nostra Sentencia»: John Wyclif, his mediaeval Predecessors and reformed Successors, and a pseudo-Augustinian Eucharistic Decretal // Augustiniana / [Institutum Historicum Augustianum Lovanii]. 1995. Vol. 45. Fasc. 3/4. P. 213-245).
Констанцский Собор (1414-1418, в католич. традиции «16-й вселенский») в 1415 г. осудил заблуждения Уиклифа, учившего, что «материальная субстанция хлеба, а равно и материальная субстанция вина сохраняются», акциденции хлеба в таинстве не остаются без подлежащего, а Христос не представлен в таинстве «тождественно и реально собственным телесным присутствием» (identice et realiter in propria praesentia corporali - Denzinger. Enchiridion. N 1151-1153). Против гуситов Констанцский Собор принял декрет, официально утверждавший католич. практику причащения только под одним видом (Ibid. N 1198). Обвинения против Уиклифа и гуситов были повторены в 1418 г. в булле папы Мартина V «Inter cunctas» (Ibid. N 1256-1258).
Развернутое изложение учения католич. Церкви о Е. содержится в «Декрете об армянах», принятом на Ферраро-Флорентийском Соборе (в католич. традиции - «17-й вселенский») 22 нояб. 1439 г. и изданном в составе буллы папы Евгения IV «Exsultate Deo» (Denzinger. Enchiridion. N 1310-1328). За Е. здесь закреплено 3-е место в ряду 7 таинств. Ее «материей» названы пшеничный хлеб и виноградное вино, смешиваемое с небольшим количеством воды (смешение вина с водой объясняется Господним установлением и тем, что так лучше изображаются Страсти, согласно Ин 19. 34; вообще же, об обязательности добавления воды в вино говорится подробно по той причине, что у армян таинство совершается на неразбавленном вине). «Формой» таинства являются установительные слова Спасителя. Священник совершает таинство in persona Christi. В таинстве «превращаются (convertuntur): субстанция хлеба - в Тело Христово, а субстанция вина - в Кровь». Под видами хлеба и вина и в каждой частице содержится весь Христос. Плодом таинства является единение человека и всего народа со Христом. Оно увеличивает благодать в тех, кто достойно его принимает, и способствует возрастанию в добродетели (см.: DTC. Vol. 5. Col. 1324-1325). В «Декрете об унии с греками», составленном 28 июня, подписанном 5 июля и опубликованном 6 июля в папской булле «Laetentur caeli», о Е. говорится только то, что она совершается священником на пшеничном хлебе - безразлично, квасном или пресном (выбор хлеба зависит от того, принадлежит ли священник к визант. или же лат. обряду - Denzinger. Enchiridion. N 1303). Дискуссию на Соборе вызвал вопрос о времени освящения Даров: латиняне указывали на установительные слова, греки (в первую очередь свт. Марк Эфесский) - на эпиклезу; офиц. решения по этому вопросу Собором принято не было (см.: DTC. Vol. 5. Col. 1324). В «Декрете о яковитах», опубликованном 4 февр. 1442 г. (по флорентийскому стилю - 1441) в составе папской буллы «Cantate Domino» (см.: Ibid. Col. 1325-1326), говорится, что «никоим образом не следует сомневаться в том, что после сказанных священником слов освящения Тела с намерением совершить произнесенное, незамедлительно [субстанция хлеба] пресуществляется в истинное Тело Христово» (Denzinger. Enchiridion. N 1352).
Г. Биль († 1495), один из родоначальников движения «Devotio moderna», считавшийся в Новое время последним учителем Церкви (doctor profundissimus), написал «Толкование канона мессы», бывшее популярным в кон. XV - нач. XVI в. Он учил, что Е. представляет собой «воспоминательную репрезентацию» (rememorativam repraesentationem) Страстей, необходимую для усвоения верными плодов крестной Жертвы. Но, по его мнению, если бы месса имела то же значение, что и крестная Смерть, одной мессы было бы достаточно, чтобы искупить все грехи мира,- а поскольку очевидно, что ценность крестной Жертвы выше ценности одной мессы, то ограничены и плоды одной мессы. Поэтому месса может совершаться за одного конкретного человека, имея в таком случае для него большую ценность, чем участие в общей мессе. Наиболее характерным отличием от позиции Фомы Аквинского и его последователей было то, что Биль не считал, что руками священника мессу совершает Христос как Первосвященник (sacerdos principalis). Именно в таком изложении католич. учение подверглось наиболее суровой критике со стороны протестантов.
Практика совершения Е. в XIII-XV вв.
претерпела нек-рые изменения по сравнению с предшествующей эпохой. Хотя еще Франциск Ассизский рекомендовал совершать мессу братьям и священникам вместе, в этот период практика совершения приватных месс стала повсеместной. Возник особый вид благочестия, согласно к-рому количество отслуженных месс само по себе является «благим делом» (opus bonum), к-рое «очищает» от грехов, сокращает сроки покаяния и способно оказать влияние на посмертную участь христианина (см.: Berger R. Die Wendung «offere pro» in der römischen Liturgie. Münster, 1965. (LQF; 41)).
Соборное принятие учения о пресуществлении в 1215 г. повлекло за собой окончательное осознание того, что Св. Дары не могут сопоставляться со св. мощами - в частности, использоваться вместо них при освящении храмов (см.: Snoek. 1995. P. 5, 19). С этого времени «вместо того, чтобы быть «действием», Евхаристия стала «объектом»» почитания и поклонения (Ibid. P. 4), и отражением этого нового отношения к Е. стали установление в сер. XIII в. праздника Тела Христова (Corpus Christi; праздник Св. Крови появился значительно позже и не был столь же популярен, как праздник Св. Тела; см.: Bynum C. The Blood of Christ in the Later Middle Ages // Church History. 2002. Vol. 71. N 4. P. 685-714), появление гимнов, обращенных к Е.- напр., очень популярного гимна «Adoro te», приписываемого Фоме Аквинскому, но в действительности созданному лишь в XIV в. (см.: Snoek. 1995. P. 27), гимна «Ecce panis angelorum» и др.
Идея введения в церковную практику праздника Corpus Christi принадлежала Иулиании Корнийонской († 1258), установлен он был папой Урбаном IV в 1264 г. (булла «Transiturus de hoc mundo» об установлении праздника стала первым офиц. церковным документом, в к-ром было использовано выражение «реальное присутствие», praesentia realis - Denzinger. Enchiridion. N 846-847). Поначалу праздник Corpus Christi был хорошо известен только в пределах Священной Римской империи; с XIV в. он распространился и в других католич. странах; с XVI в. особое значение приобрела торжественная процессия со Св. Телом, совершавшаяся в этот день по городам.
Верование в то, что простое созерцание освященной гостии дает верующим освящение и благословение, широко распространилось с XIII в. на Западе. В XIII-XVI вв. целью посещения мессы для многих становится именно желание посмотреть на Св. Тело, высоко поднимаемое священником в обряде elevatio после произнесения установительных слов, утвердившемся в чине мессы с XIII в.; в народе возникли различные суеверия вроде посещения множества месс в один день ради того, чтобы получить возможно больше благодати через созерцание освящения Даров. Распространилась практика оповещать верующих о приближающемся освящении Даров при помощи звона в колокола во время мессы, а также звонить в специальные алтарные колокольчики во время освящения Даров (см.: Snoek. 1995. P. 54-60).
Постепенно возник и обычай поклонения Св. Дарам вне мессы, не имевший до XV в. особого распространения, а впосл. сделавшийся одной из особенностей католической духовности и практики благочестия (см.: DSAMDH. 1961. Vol. 4. Col. 1624-1626; Taft. 2006). Поначалу вне мессы Св. Дарам можно было поклониться лишь во время различных процессий (так, уже в XI в. появился обычай нести Св. Тело, изображающее входящего в Иерусалим Христа, во время процессии в праздник Входа Господня в Иерусалим (Snoek. 1995. P. 47); впосл. установились процессии на праздник Corpus Christi и др.). В XIV в. появился, а с XV в. распространился обычай совершать благословение верующих при помощи Св. Тела, и тогда же возникла традиция «выставления» Св. Тела в монстранциях в дни совершения специальных месс «с выставлением», но лишь с XV в. в католич. Церкви получила известность практика поклонения Св. Телу даже в те дни, когда мессы не было. В XVI в. в католич. аскетику впервые вошла практика непрерывного поклонения Св. Телу на протяжении 40 часов, первоначально связывавшаяся с окончанием Великого поста (см.: Ibid. P. 62-63), но впосл. оставшаяся в католич. традиции как одна из форм благочестивого подвига (о процессиях со Св. Дарами, благословениях ими и поклонении им см.: Ibid. P. 227-307).
В эту эпоху обычай редкого причащения становится нормативным. В толкованиях мессы появляются рассуждения о том, что для мирян полезно слушание и созерцание мессы. Широко распространяются различного рода паралитургические действа. Тем не менее еще задолго до начала Реформации раздавались голоса, напоминавшие о том, что Е. установлена в первую очередь для причащения верных. В частности, известно мнение на этот счет кард. Николая Кузанского († 1464), к-рый утверждал, что частота причащения прямо зависит от того, насколько велика любовь в Церкви: с уменьшением любви падает и частота причащения, а редкое причащение и под одним видом свидетельствует о том, что любовь почти иссякла (Nicol. Cus. Ep. 3 // Nicolai Cusae Cardinalis Opera / Ed. J. Faber Stapulensis. T. 2. P., 1514; Frankfurt, 1962. Fol. 10v-13r; см.: Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Chicago, 1983. Vol. 4: Reformation of Church and Dogma (1300-1700). P. 124).
А. А. Ткаченко
Продолжение:
Евхаристия на Западе во II тысячелетии. Часть 2Источник: Православная энциклопедия. Т. 17. М., 2008. С. 615-696.
К оглавлению раздела "Православная энциклопедия"
Никакой материал, представленный в данном разделе, полностью или частично, не принадлежит авторам сайта . Все права сохраняются за авторами статей, издателем ПЭ, а также другими законными правообладателями.
